زىيالىيلىقنىڭ يۈزلىرى


شۇڭا، مەن ئۆزۈمنىڭ تىرەن- تېرەنلىرىدە -- يەنى، مېنىڭ بولۇش سۈپىتى بىلەن ھېچقانداق تېرەنلىكتىن قېلىشمايدىغان تېرەنلىكتە –ئىدىم، شۇڭا مەن مەندىن باشقا ھېچكىمگە چۈشەندۈرۈش تەس كەلمەيدىغان زىيالىي دېگەن بۇ سۆزنىڭ مەنىسىنى ئۆزۈمنىڭ تىرەن- تېرەنلىكلىرىدە تۇرۇپ بالىغا، ياۋايىغا، پەرىشتىگە ۋە ئۆزۈمگە چۈشەندۈرۈشكە ئاجىزلىق قىلدىم.
                    -  پول ۋالېر: «تېستې ئەپەندىم»

زىيالىيلىق دېگەن نېمە؟ — بۇ بىر ئونتولوگىيىلىك سوئال بولۇپ، زىيالىيلىقنىڭ نېمە ئىكەنلىكىنى ۋە ئۇنىڭ قانداق ئالاھىدىلىكلىرى بارلىقىنى ئىزدەشنى مەقسەت قىلىدۇ. زىيالىيلىق ئىنسانىيەتنىڭ مەدەنىيەت دەۋرىگە قەدەم قويۇشىنىڭ ئەڭ دەسلەپكى ئىپادىسىدۇر. شۇنداقلا ئۇ ھەر قانداق شەكىلدىكى مەدەنىيلەشكەن جەمئىيەتنىڭ مۇھىم ئوي توپى قاتلىمىنى تەشكىل قىلىدۇ. جەمئىيەت قۇرۇلمىسىدا ئۆزگىچە فۇنكسىيىگە ئىگە بولۇش سۈپىتى بىلەن، زىيالىيلىق بەزىدە جەمئىيەتنىڭ ئۇنتۇلغان ھەم بېسىلغان ئاۋازىغا ۋە غۇرۇرىغا ۋەكىللىك قىلسا، بەزىدە مەلۇم ئىدېئولوگىيىنىڭ بەرپا بولۇشى ۋە ئۇنىڭ جەمئىيەت ئەزالىرىغا يوشۇرۇن تەسىر كۆرسىتىشىگە ئاڭسىز (ياكى بەزىدە ئاڭلىق) يوسۇندا خىزمەت قىلىدۇ؛ بەزىدە ئۇ مەۋجۇت سىياسىي ھوقۇق قۇرۇلمىسىنىڭ ئالمىشىشى ۋە ئۆزگىرىشىدىن كېلىپ چىقىدىغان خىلمۇخىل تەلەپلەرگە بوي سۇنۇشقا مەجبۇرلىنىدۇ؛ يەنە بەزىدە ئۇ جەمئىيەتكە ئارىلاشماسلىقنى قوغلىشىدىغان رومانتىك ۋە بىتەرەپ شەخسىي خاھىشقا ۋەكىللىك قىلىدۇ. مانا مۇشۇ ئالاھىدىلىكلەر زىيالىيلىقنىڭ ئىجتىمائىي رولىنىڭ مۇرەككەپ قاتلاملىرىنى قۇرۇپ چىققان. زىيالىيلىق مەۋجۇت ئىجتىمائىيەت قۇرۇلمىسىنىڭ مەھسۇلى بولۇش سۈپىتى بىلەن ئۆزىدە ئاشۇ قۇرۇلمىنىڭ كۆپ خىل ئالاھىدىلىكلىرىنى ئەكس ئەتتۈرىدۇ؛ شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ئۇ بۇ قۇرۇلمىنىڭ ئۆزگىرىشىنى بارلىققا كەلتۈرۈشتىكى ئەڭ ھەل قىلغۇچ ئامىللىق رولىنى ئۆتەيدۇ. زىيالىيلىقنى چۈشىنىشتىكى ئەڭ ياخشى يول مانا مۇشۇ قوش تەسىر مۇناسىۋىتىگە دىققەت بېرىشتۇر. شۇنىڭغا كۆرە، ئۇشبۇ ماقالىمىزدا ئالدى بىلەن زىيالىيلىقتىن ئىبارەت ئىنتايىن كۈچلۈك ئىجتىمائىيلىق خۇسۇسىيىتىگە ئىگە بولغان بۇ ھادىسىنىڭ ئىجتىمائىي فۇنكسىيىسى نۇقتىلىق تونۇشتۇرىلىدۇ، ئاندىن ماقالىمىز زىيالىيلىقنىڭ ئېتىكىلىق مەنىسىگە قاراپ چىقىدۇ. ئاخىرىدا زىيالىيلىق ھەققىدىكى يۇقىرىقى قاراشلار ۋە ئۇلارنىڭ  نەزەرىيىۋى رامكىسىنىڭ ئىچىدە تۇرۇپ ئۇيغۇرلاردىكى زىيالىيلىق ۋە ئۇنىڭ ئالاھىدىلىكلىرى ھەققىدە قىسقىچە توختىلىپ ئۆتىمىز.

1. ئېدۋارد سەئىد ۋە زىيالىيلىق

سۆزىمىزنى ئېدۋارد سەئىدتىن باشلايلى. سەئىد غەربتە خېلى تونۇلغان كۇلتۇر[i] تەنقىدچىسى بولۇپلا قالماستىن يەنە زىيالىيلىق توغرىسىدا چوڭقۇر ئىزدەنگۈچىلەرنىڭ بىرىدۇ. ئەڭ مۇھىمى، ئۇنىڭ زىيالىيلىق تەجرىبىسى ياكى تېخىمۇ توغرىراقىنى ئېيتقاندا زىيالىيلىق قىسمىتىنىڭ ئۇنىۋېرسال مەنىسى بار. ئۇ باشتىن-ئاخىر كېيىنكى مۇستەملىكىچىلىكنىڭ تۈرلۈك مەسىلىلىرىنى كىشىلەرنىڭ دىققىتىگە ئېلىپ كېلىپ، ئۇلارغا ئۇنىۋېرسال ئادالەت ۋە ئەخلاقىي قىممەتنىڭ نوپۇزىنى ئىزچىل بىلدۈرۈپ كەلگۈچىدۇر. ئۇنىڭ ئامېرىكىدىن ئىبارەت دەرىجىدىن تاشقىرى سىياسىي ھوقۇق ئىمپېرىيىسىنىڭ ئادالەتسىزلىكلىرىگە قارشى كۆتۈرۈلگەن سەل قارىغۇسىز ئاۋازىدا غەرب بىلەن شەرق ئوتتۇرىسىدا كۈندىن- كۈنگە ئېغىرلىشىۋاتقان ئىدېئولوگىيىلىك توقۇنۇشتا بارلىققا كەلگەن ۋە كرىزىس تۇيغۇسىغا تولغان كىملىك مەسىلىسى بار.
سەئىد ئۆزىنى داۋاملىق ئۆز ئانا ۋەتىنىدىن چىقىپ كېتىپ سەرسان بولغان، يەنى ھېچ يەرگە يەرلەشمىگەن دەپ قارايدۇ. لېكىن شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ئۇ ئۆزىنى پەلەستىننىڭ مۇستەملىكە ئۆتمۈشى بىلەن ئامېرىكىنىڭ ئىمپېرېئاللىق ھازىرى ئوتتۇرىسىغا جايلاشتۇرىدۇ. ئۇ «ئاخىرقى بولۇتتىن كېيىن» دېگەن ئەدەبىي خاتىرىسىدە ئۆزىنىڭ كىملىك ھەققىدىكى قارىشىنى مۇنداق يازىدۇ: «كىملىكنى يەنى بىزنىڭ ھازىر كىملىكىمىز، نەدىن كەلگەنلىكىمىز ۋە نېمە ئىكەنلىكىمىزنى سۈرگۈندە ساقلاپ قالماق تەس. بىز ئۆزگە، قارىمۇ قارشىلىق ۋە قايتا ماكانلىشىشنىڭ گېئومېترىيىسى ئۈستىدىكى داغ ۋە كۆچكۈچىدۇرمىز. سۈكۈت ۋە ئېغىر بېسىقلىق ئاغرىقنى ئاشكارا قىلىدۇ، تەن ئىزدەيدۇ، يوقىلىشنىڭ زەخمىسى يېنىكلەيدۇ.» بىزنىڭ سەئىدتىن كۆرىدىغىنىمىز زىيالىيلىقنىڭ ئىنسانىيەتنىڭ ئۇنىۋېرسال ئەخلاقىي چاقىرىقىنى قوبۇل قىلىشىنى تاللىشى بىلەن ئۇنىڭ مۇئەييەن ئېتنىك ۋە دىنىي گۇرۇپپىغا تەۋە بولۇشى ئېلىپ كەلگەن كىملىك ئوتتۇرىسىدىكى زىددىيەت مەسىلىسىدۇر. مۇنداقچە ئېيتقاندا، زىيالىيلىقنىڭ يەككە كۇلتۇرلۇق ئالاھىدىلىكى بىلەن ئۇنىڭ ئۆزىنى ئۇنىۋېرسال دۇنياۋى مەسىلىلەرگە ئاتىشى ئوتتۇرىسىدىكى ئىنتايىن نازۇك تاللاش زىيالىيلىقنىڭ كۇلتۇرلۇق كىملىكىنى يېڭى مەنىگە ئىگە قىلىدۇ. شۇڭلاشقا، تەنقىدچى، سىياسىي شەرھشۇناس، ئەدەبىيات ھەم كۇلتۇر نەزەرىيىچىسى ۋە نيۇيوركلۇق بولۇش سۈپىتى بىلەن، ئېدۋارد سەئىد يەر شارىلىشىش دولقۇنى بىلەن كۆچمەنلىك ئىنتىلىشى ئوتتۇرىسىدا تەۋرىنىۋاتقان دۇنيادا زىيالىينىڭ زىددىيەتكە تولغان مۇرەككەپ يۈزىنى بىزگە ئايان قىلىدۇ. سەئىدنىڭ مەۋجۇتلۇقى باشتىن ئاخىر زىددىيەت بىلەن پۈتكەندۇر: بۇلار ئۇنىڭ ئىشىنىشى بىلەن قىزىقىشلىرى، ئۇنىڭ ناھايىتى چوڭقۇر غەربلەشكەن خاراكتېرى بىلەن ئانا ۋەتىنى پەلەستىننىڭ سىياسىي تەقدىرىگە كۆڭۈل بۆلۈشى، ئۇنىڭ سىياسىي ئاۋازى بىلەن كەسپىي ئورنى، ئۇنىڭ پەلەسىتىنلىك خرىستىيان ئەرەب بولۇشتەك دىنىي كىملىكى بىلەن غەربنىڭ ئىسلام دىنىنى خۈنۈكلەشتۈرۈشكە قارشى تۇرۇشتىكى ئېگىلمەس- سۇنماس قارشىلىق روھىغا سىڭگەن زىددىيەتلەردۇر.
غەرب دۇنياسىدا شەخسىي ئەركىنلىك خاھىشىنىڭ باش كۆتۈرۈشى بىلەن ئۇنىۋېرسال ئەخلاقىي تەرتىپلەرنىڭ كۈندىن- كۈنگە ئاجىزلىشىشى زىيالىيلىقنىڭ كىملىكىگە يېڭى مەسىلىلەرنى ئېلىپ كەلدى: كۈنسېرى كۆپ قۇتۇپلىشىۋاتقان دۇنيادا ھەممە ئېتىراپ ھەم رىئايە قىلىدىغان ئورتاق ئۇنىۋېرسال قىممەتلەرنى قايتا تەكىتلەش ۋە تۇرغۇزۇشتا زىيالىيلارنىڭ رولى قانداق بولۇشى كېرەك؟ سەئىدنىڭ مۇشۇ نۇقتىدىن ئالغاندا كېيىنكى مودېرنىزم دەۋرىدە كىشىلەر بارغانسېرى سەل قاراۋاتقان ئۇنىۋېرسال دۇنياۋى پرىنسىپلارنى ئورنىتىش ۋە ئۇلارنى قىبلىنامە قىلىش چاقىرىقى ئۇنى ليوتارد باشچىلىقىدىكى نۇرغۇن كېينىكى مودېرنىزمچىلار بىلەن قارىمۇقارشى ئورۇنغا قويۇپلا قالماستىن، يەنە «تارىخنىڭ ئاخىرلىشىشى» ۋە «مەدەنىيەتلەرنىڭ توقۇنۇشى» دېگەن قاراشلارنى جاكارلىغان فرانكىس فۇكۇياما ۋە سەميۇل خەنتىڭتونلار بىلەنمۇ بەس- مۇنازىرىگە سالىدۇ[ii].
ئۇنىڭدىن سىرت، سەئىد زىيالىيلىق ھەققىدە چوڭقۇر ئىزدەنگۈچىدۇر. بۇ ھەرگىزمۇ ئۇنىڭدا كۆپ ياقىلىمىلىق ۋە زىددىيەتكە تولغان زىيالىيلىق تەجرىبىسىنىڭ بولغانلىقىدىنلا ئەمەس، بەلكى تېخىمۇ مۇھىمى ئۇنىڭ بۇ تېمىنى ئىنتايىن مۇھىم تېما سۈپىتىدە قارىغانلىقىدۇر. سەئىد ئۆزىنىڭ «زىيالىيلىقنىڭ ئىپادىلىرى» دېگەن ماقالىسىدا زىيالىينىڭ كىم ئىكەنلىكىنى چۈشەندۈرۈش ئۈچۈن، سۆزىنى ئىتالىيىلىك مەشھۇر ماركسىزمچى ئانتونيو گرامشىنىڭ زىيالىيلار ھەققىدىكى تەتقىقاتىدىن باشلايدۇ. گرامشى زىيالىيلارنى ئەنئەنىۋى ۋە ئورگانىك زىيالىيلار دەپ ئىككى تۈرگە بۆلىدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، ئەنئەنىۋى زىيالىيلار ئوقۇتقۇچىلارنى، يازغۇچىلارنى، سەنئەتكارلارنى ۋە دىنىي خادىملارنى، يەنى ئىجتىمائىي ئۆزگىرىشكە باغلانمىغان ۋە جەمئىيەتتە ئىدىيىلەرنى ئىشلەپچىقىرىدىغان ئەنئەنىۋى جەريانلارنى ساقلاپ قېلىش  مەقسىتىدە قۇرۇلغان خىزمەت ئورۇنلىرىنى ئىگىلىگەنلەرنى كۆرسىتىدۇ. ئورگانىك زىيالىيلار بولسا جەمئىيەتكە ئاكتىپ ئارىلاشقانلارنى، يەنى ئۇنى ساقلاپ قېلىشنىڭ ئورنىغا ئۇنى ئۆزگەرتمەكچى بولغانلارنى كۆرسىتىدۇ. داۋاملىق ئۆزىنىڭ ئىزىدا تۇرىدىغان ئەنئەنىۋى زىيالىيلارغا قارىغاندا، ئورگانىك زىيالىيلار ھەر ۋاقىت ھەرىكەتتىدۇر. سەئىد گرامشىچە ئورگانىك زىيالىيلارنىڭ كېيىنكى مودېرنىزىملىق ۋە كېيىنكى ئىمپېرىئاللىق دۇنيادا ھېلىھەم مەۋجۇتلۇقىنى تونۇيدۇ ۋە ئۇلارنى ئەنئەنىۋىلىك بىلەن دوگمىچىلىققا قارشى تۇرىدىغان ئىجتىمائىي توپ سۈپىتىدە قارايدۇ. سەئىدنىڭ ھاياتى ئۆزى ياشىغان ۋە تەتقىق قىلغان تىپىك بىر زىيالىينىڭ ھاياتىدۇر: زىيالىيلىق ۋە ئۇنىڭ مەنىسى ھەققىدە ئىزدىنىش ئۇنىڭ ئۈچۈن ئادەمنىڭ كېيىنكى مودېرنىزىملىق، كېيىنكى ئىمپېرىئاللىق ۋە يەر شارىلىشىش دەۋرىدىكى قىممىتى ھەققىدىكى ناھايىتى كەسكىن ئىزدىنىشتۇر. ئۇ شۇنىڭغا چوڭقۇر ئىشەنگەنكى، دەۋرنىڭ كرىزىسى ماھىيەتتە زىيالىيلارنىڭ كرىزىسىدۇر. ئۇنىڭ ئۆزىنىڭ تۈرلۈك ئەسەرلىرىدە قايتا- قايتا سورىغان تۆۋەندىكى سوئاللىرى بىزنىڭمۇ نۆۋەتتىكى ئويلىنىش نىشانىمىزدۇر: زىيالىي دېگەن زادى كىم؟ ئۇ نېمىنى سۆزلەيدۇ، نېمىنى ئويلايدۇ ۋە بۇلارنى كىمگە قانداق دەيدۇ؟

2. شەرھلىگۈچى سۈپىتىدىكى زىيالىيلار

زىيالىيلار ئىنسانىيەتنىڭ مەدەنىيەت تارىخىنىڭ ئەڭ باشلانمىسىدىن تارتىپ مەۋجۇتتۇر، چۈنكى مەدەنىيەتنىڭ ھەر قانداق ئۇتۇقىنى زىيالىيسىز تەسەۋۋۇر قىلىش مۇمكىن ئەمەس. بۇ مەنىدىن  ئالغاندا، زىيالىيلار كۇلتۇرنىڭ ھەر قايسى قاتلاملىرى ۋە ساھەلىرىدىكى كۇلتۇر ساھىبلىرىنى ۋە كۇلتۇر يېتەكچىلىرىنى كۆرسىتىدۇ. بۇ ئەلۋەتتە زىيالىيلارنى ناھايىتى كەڭ دائىرىلىك   كاتېگورىيىلەش ئۇسۇلىدۇر. بىزگە ھازىر كېرىكى زىيالىيلارنىڭ ئېنىق ۋە ئۆزىگە خاس ئالاھىدىلىكى گەۋدىلەنگەن تۈرلەرگە ئايرىش ۋە تەبىرلەش ئۇسۇلىدۇر. مۇشۇ مەقسەتكە يېتىش ئۈچۈن زىيالىيلارنىڭ كىملىكى ۋە زىيالىيلىقنىڭ فۇنكسىيىسى ھەققىدە تۆۋەندىكى ئىككى ساھە بويىچە تەھلىل ئېلىپ بارىمىز: ئۇلار زىيالىيلىقنىڭ سوتسىئولوگىيىلىك (جەمئىيەتشۇناسلىق) ۋە دىنىي مەنىسىدۇر.
ھەر قانداق جەمئىيەتتە دۇنيانى ھەم ئۇنىڭ مەنىسىنى، شۇنداقلا كۇلتۇرنىڭ مۇكەممەل ئۆلچىمىنى ئاشۇ جەمئىيەتكە چۈشەندۈرۈشنى ئالاھىدە ۋەزىپە قىلغان ئىجتىمائىي توپ بار بولۇپ، بۇنى زىيالىيلار توپى دېيىشكە بولىدۇ. مەلۇم مەنىدىن ئالغاندا، ھەر قانداق جەمئىيەت ئۆزىنىڭ ئىشىنىشلەر (بىلىش) سىستېمىسىنى ئۆزىگە خاس ئۇسۇلدا شەرھلەشكە ھەر ۋاقىت مۇھتاج بولىدۇ. گەرچە جەمئىيەت ئەزالىرى بۇ خىلدىكى ئىشىنىشلەر گەۋدىلەنگەن رېئاللىققا ھەر كۈنى تۈرلۈك شەكىللەردە قاتنىشىپ ۋە ئۇنى ئۆز تەجرىبىسىدىن ئۆتكۈزۈپ تۇرسىمۇ، ئۇلار يەنىلا بۇ تەجرىبىلەرنىڭ ئەقىلگە مۇۋاپىق ئۇسۇلدا شەرھلىنىشىنى ۋە مەنە بېرىلىشىنى كۆرۈشنى ئىزدەيدۇ. يەنى تەجرىبە ئۆزىنىڭ مەنىسىنى ئىزدەيدۇ. تەجرىبىگە مەنە يۈكلەش كىشىلەرگە ئۆزى قىلىۋاتقان، قاتنىشىۋاتقان ۋە ئويلاۋاتقان ئىش – ھەرىكەتلەرنىڭ ئەھمىيىتىنى بىلدۈرىدىغان ئەقلىي جەريان بولۇپ، ئۇ كىشىلەرنىڭ ئىشىنىشلىرىنى تېخىمۇ بىردەكلەشتۈرۈشكە ۋە قېلىپلاشتۇرۇشقا پايدىلىق. بىلىش سىستېمىسىنىڭ بىرلىككە كەلتۈرۈلگەن نەزەرىيىۋى شەرھى كىشىلەرنىڭ ئۆزلىرىنىڭ مۇئەييەن مەنە سىستېمىسىدا تۇرۇۋاتقانلىقىنى ئاڭقىرىشىنى بارلىققا كەلتۈرۈپ تۇرىدۇ. بۇ ئەلۋەتتە شۇ جەمئىيەتنىڭ مەنىۋى ئۇيۇشچانلىقىنى بارلىققا كەلتۈرۈشتىكى مۇھىم ئامىلدۇر.
شۇ نەرسە تەكىتلىنىشى كېرەككى، زىيالىيلارنىڭ تۈپكى فۇنكسىيىسى بولغان تەبىرچىلىك ئۇلارنىڭ ئالاھىدە كۇلتۇر توپىلىق ئالاھىدىلىكىنى كۆرسىتىدۇ. لېكىن بۇ ئۇلارنىڭ ئالاھىدە سىنىپ ئىكەنلىكىنى كۆرسەتمەيدۇ. تارىخىي نۇقتىدىن قارىغاندا، زىيالىيلار جەمئىيەتتە دېھقانلار ۋە بۇرژۇئازىيەلەرگە ئوخشاش ئۆزىگە خاس سىنىپ بولۇپ شەكىللەنمىگەچكە، ئۇلار جەمئىيەت قۇرۇلمىسىدا بىر قەدەر سەزگۈر رول ئېلىشقا مەجبۇر بولدى. شۇ سەۋەب، زىيالىيلار كۆپ ھاللاردا ئۆزى ئەسلىدىن مەنسۇپ بولمىغان سىنىپلار ۋە كۇلتۇر كوللېكتىپلىرى بىلەن  ناھايىتى مۇرەككەپ مۇناسىۋەت قۇرۇشقا مەجبۇر بولغان. ئۇلار بەزىدە بۇ مۇناسىۋەت جەريانىدا ئۆزىدىكى ئارىسالدىلىق ۋە مۇجمەللىكنى  ئاشكارىلىدى. بۇ زىيالىيلارنىڭ پىشىپ يېتىلگەن ئۆزلۈك ئېڭىغا ئىگە بولۇشىنى سەلبىي مەنىگە ياكى ئېنىقراق قىلىپ ئېيتقاندا، ئىدىئولوگىيىلىك مۇمكىنسىزلىككە ئىگە قىلىپ قويغان. ۋەھالەنكى، ئۆزىگە ئوخشىمايدىغان ئىجتىمائىي كوللېكتىپ ۋە سىنىپلار بىلەن ھەمكارلىشىش زىيالىيلارغا باشقىلارغا نىسىپ بولمايدىغان مۇنداق بىر ئۈستۈنلۈكنىمۇ ئاتا قىلدى: ئۆزى گەۋدىلەندۈرىۋاتقان ئىجتىمائىي قىممەتلەرنى ئوخشاشمىغان سىنىپلارنىڭ ۋە كوللېكتىپلارنىڭ مەنپەئەت مۇناسىۋەتلىرى بىلەن تېخىمۇ كەڭرى مۇمكىنچىلىكتە باغلاش ۋە بۇ ھەقتە مادارا قىلىش. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، بەزىدە بۇ سىنىپلار ۋە كوللېكتىپلار تەرىپىدىن تەكرار رەت قىلىنىش زىيالىيلارنىڭ چوقۇم ئۆزلىرىنىڭ ئىجتىمائىي تەرتىپتىكى ئورنى ۋە قىممىتى ھەققىدە ئېنىق چۈشەنچىگە ئىگە بولۇشىنى ئىلگىرى سۈردى.
بۇنىڭ بىرىنچى خىل ئالاھىدىلىكى شۇ بولدىكى، باشقا كۇلتۇر كوللېكتىپلىرى ۋە سىنىپلار بىلەن بولغان مۇرەككەپ ئالاقە زىيالىيلاردا دىنامىكىلىق بىرلەشتۈرۈش (سىنتىزلەش) كە بولغان مايىللىقنى، گەرچە بۇ ئاڭسىز مايىللىق بولغان تەقدىردىمۇ، بارلىققا كەلتۈردى. ئىككىنچى خىل ئالاھىدىلىك شۇكى، زىيالىيلارنىڭ جەمئىيەتتە قايسى ئىجتىمائىي كوللېكتىپقا تەۋە بولۇشى كەلتۈرۈپ چىقارغان ئېنىقسىزلىق ئۇلارنى گاڭگىراتتى. زىيالىيلار بۇنىڭغا قۇتۇلۇش يولى ئىزدىدى. نەتىجىدە بۇ ئۇلارنىڭ تەدرىجىي ھالدا ئۆزلىرىنىڭ جەمئىيەتتىكى ئورنىنى ئاڭقىرىشى ۋە ۋەزىپىسىنى چۈشىنىشىنى ئىلگىرى سۈردى. مانا بۇ يۈزلىنىش زىيالىيلارنىڭ ھازىرقى زاماندا ئۆزلىرىنىڭ ئىجتىمائىي ئورنىنى ۋە ۋەزىپىسىنى ئاڭلىق ھېس قىلىش باسقۇچىغا كۆتۈرۈلۈشىنىڭ نىشانى بولۇپ قالدى.
زىيالىيلارنىڭ كىملىكى ئۆز نۆۋىتىدە يەنە قويۇق دىنىي مەنىگىمۇ ئىگىدۇر. بۇ مەنە تېگى- تەكتىدىن ئالغاندا زىيالىيلارنىڭ قانداق قىلغاندا ئۆزىنى تەبىئەتتىن ھالقىغان ئاداققى قىممەتلەر بىلەن باغلىنىشىنى كۆرسىتىپلا قالماستىن، يەنە ئۇلارنىڭ جەمئىيەتنىڭ مۇقەددەسلىك كاتېگورىيىسىگە تەۋە قىممىتى بىلەن باشقا پانىي  قىممەتلەرنىڭ مۇناسىۋىتىنى كېلىشتۈرۈشىنىمۇ ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ. ئوتتۇرا ئەسىردىكى، مەيلى شەرقتىكى ياكى غەربتىكى بولسۇن، زىيالىيلار ئادەتتە ناھايىتى مۇھىم دىنىي خىزمەتلەرنى ئۆز ئۈستىگە ئالغانىدى. ئىنسانىيەتنىڭ ئەڭ دەسلەپكى مەزگىللىرىدە، زىيالىيلىق پانىي دۇنيادىن — بىز سەزگۈ ئەزالىرىمىز ئارقىلىق ئىگە بولىدىغان، ماكان ھەم زامانغا باغلانغان بىۋاسىتە، كونكرېت تەجرىبىلەر دۇنياسىدىن—ھالقىغان ئاداققى مەۋجۇتلۇق ئالىمىنى ۋە مەۋجۇداتلارنى دىنىي سىمۋوللار ئارقىلىق ئويلاشقا دىققىتىنى بەرگەنىدى. ھەقىقىي دىنىي تەجرىبىلەر ۋە تەلپۈنۈش ئارقىلىق پانىيلىقتىن ھالقىغان، شۇنداقلا مەۋجۇتلۇق ھەم ئىدىيىنىڭ مەنبەسى بولغان مۇقەددەسلىك بىلەن ئالاقە ئورنىتىش بۇ خىل ئەمگەكنىڭ مۇھىم مەزمۇنى ئىدى. ئۇنىڭ ئۈستىگە كىشىلەر ئۆزلىرىنىڭ بۇ دۇنيالىقى بىلەن ئۇ دۇنيالىقىنىڭ باغلىنىشىنىڭ مەنىسىنى بىلىشكە مۇھتاج بولغاچقا، زىيالىيلار بۇ مۇناسىۋەتنى ئۇلارغا چۈشەندۈرۈش ۋەزىپىسىنى ئۆز ئۈستىگە ئالغانىدى. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ئۇلار كىشىلەرنىڭ بۇ دۇنيا ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋىتىنىمۇ كېلىشتۈرۈشتىكى ۋاسىتىچى ئىدى.
زىيالىيلارنىڭ دىنىي پائالىيەتلەر بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىنىڭ مۇھىم ھالقىلىرىنىڭ بىرى، ئۇلارنىڭ دىنىي شەرھ خىزمىتىدىكى ئورنى مەسىلىدۇر. ھەر قانداق بىر دىننىڭ شەرھلىنىشى ئىنتايىن قاتتىق ئورتودوكسال مېتودنى تەلەپ قىلغاچقا، دىننىڭ خىزمەتكارلىرى، بولۇپمۇ دىننىڭ نوپۇزلۇق پەتىۋاچىلىرى ئېھتىيات بىلەن تاللىنىدۇ ھەم يۇقىرى ئىمتىياز بىلەن تەمىنلىنىدۇ: بۇ خۇدانىڭ مۇقەددەس سۆزلىرىنىڭ ھەقلىقى ئۈستىگە قۇرۇلغان ئىشەنچنىڭ ئەنە شۇ سۆزلەرنىڭ ھەقىقىي شەرھلىنىشىگە بولغان ئىشەنچكە يۆتكىلىش جەريانىدۇر. زىيالىي سۈپىتىدىكى دىنىي ئۆلىمالارنىڭ تەپسىرلىرى كۆپ ھاللاردا نوپۇزلۇق دەپ قارالغاچقا، ئۇلارنىڭ دىنىي شەرھلىرى جەمئىيەتنىڭ دىنىي ئىدېئولوگىيىسىنى قۇرۇپ چىقىدۇ.
مودېرنلىق يەنى ھازىرقى زامان دەۋرىگە كىرگەندە، پانىيچىلىق (زەمەنىزملىق) ئېقىمىنىڭ مەيدانغا كېلىشى زىيالىيلارنىڭ جەمئىيەتتىكى ئورنى ۋە ئۇلارنىڭ فۇنكسىيىسىگە ئۆزگىرىش ئېلىپ كەلدى. ئۆزىنىڭ دىققىتىنى پانىيلىققا بۇرىغان زىيالىيلار ھادىسىلەرگە يوشۇرۇنغان پرىنسىپلارنى بايقاش ۋە ئۇلارنىڭ ئوبيېكتىپ ھەم ئەقلىي مۇناسىۋىتىنى تېپىپ چىقىشنى خۇدا ئاتا قىلغان ھەقىقەتلەردىن ئۈستۈن كۆردى. ۋەھالەنكى، ئىنسان ھاياتىنى يېتەكلەيدىغان ئاداققى مەۋجۇتلۇق بىلەن تۈرلۈك دىنىي سىمۋوللار ئارقىلىق ئالاقە قىلىشقا بېغىشلانغان چوڭقۇر دىنىي پوزىتسىيە بىلەن ئالەمنىڭ ۋە ئىنسان مەۋجۇتلۇقىنىڭ ئەڭ ئومۇمىي ھەمدە ئەڭ تىرەن قانۇنىيىتىنى ئىزدەپ تېپىشنى مەقسەت قىلغان ئىلىم - پەن ئىزدىنىشى ئوتتۇرىسىدا ماھىيەتلىك پەرقلەر بار ئىدى. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، بۇ پەرق مۇنداق بىر ئورتاقلىقنىڭ مەۋجۇتلۇقىنى چەتكە قاقمايتتى: يەنى، ھەر ئىككىسى ئىنسان مەۋجۇتلۇقىنىڭ ماھىيەتلىك رېئاللىقىنى بايقاشنى ئۆزىگە نىشان قىلغان. بۇ ئىنساننىڭ ئەقلىي ئىزدىنىشلىرىنىڭ ئاخىرقى ۋە ئەڭ يۇقىرى شەكلىدۇر.
ئىنساننىڭ بۇ خىل ئىزدىنىشىنىڭ نەتىجىسى شۇ بولدىكى، زىيالىيلار دىنىي مەجبۇرىيەتلەرنى ئادا قىلىشتىن باش تارتىپ ئۆزىنىڭ دۇنيا توغرىسىدىكى مۇستەقىل ئويلىنىشىنى باشلاشتىن ئىلگىرى، ئۇلارنىڭ مۇقەددەس مەۋجۇداتقا بولغان خىزمىتى پۈتۈنلەي يېڭى مەنىگە ئىگە بولدى. زىيالىيلار ئۆزلىرىنى دىنىيلىققلا ياكى دىنىي خىزمەتكىلا تەۋە دەپ قارىماسلىققا باشلىغاندا، جەمئىيەتنىڭ دىنىي ئىرادىلىرى بىلەن ئۇلار ئوتتۇرىسىدىكى زىددىيەت ئوتتۇرىغا چىقتى. دىنىي دائىرىلەر ۋە ئۇلارنىڭ خىزمىتى زىيالىيلاردا ئىشەنمەسلىكنى كەلتۈرۈپ چىقاردى. گەرچە بۇ خىل يۈزلىنىشنى دۇنياۋى دەپ ئېيتالمىساقمۇ، غەرب دۇنياسىدا ھازىرقى زامان دەۋرىنىڭ راۋاجلىنىشى بىلەن باش كۆتۈرگەن دىن بىلەن باشقا ئىلمىي پائالىيەتلەرنىڭ ئايرىلىشى زىيالىيلىق ئەنئەنىسىدە تەسىرى ئىنتايىن چوڭقۇر بولغان بىر يۈزلىنىشنى بارلىققا كەلتۈردى.
شۇنى ئالاھىدە تەكىتلەپ ئۆتۈش كېرەككى، زىيالىيلارنىڭ مۇقەددەس مەۋجۇتلۇققا بولغان ھۆرمىتىنىڭ ۋە ئۇنىڭ خىزمىتىدە بولۇشنىڭ خاسىيىتىگە بولغان ئىشەنچىنىڭ تەۋرىنىشى ئۇلارنىڭ جەمئىيەتتىكى ئورنىغا، شۇنداقلا ئۇلارنىڭ ھوقۇق ھەم ئەنئەنە بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىگە ئۆزگىرىش ئېلىپ كەلدى. يەنى، بۇ ئۇلارنى پانىيلىقتىكى ھەقىقەتنىڭ ئاساسىدىن گۇمانلىنىشقا ئېلىپ باردى. زىيالىيلار ئۆزىنى كۆپ ھاللاردا كېلىشتۈرگىلى بولمايدىغان زىددىيەتلەرنىڭ مەركىزىدە كۆردى.

3. ھوقۇق مەركىزىدە زىيالىيلىق

زىيالىيلىق كۆپ ھاللاردا ئىلاھىي ھوقۇق ئىمتىيازىنىڭ شەرھىنى ئوتتۇرىغا چىقىرىش ۋە شۇ ئارقىلىق ئېتقادچىلارنىڭ دىنىي ئېتىقادىنى تەرتىپلىك يېتەكلەش مەجبۇرىيىتىگە ئىگە بولۇپلا قالماستىن يەنە سىياسىي ھوقۇق قۇرۇلمىسىنىڭ يۆتكىلىشى ۋە مۇكەممەللىشىشى ئۈچۈنمۇ خىزمەت قىلىدۇ. مۇئەييەن سىياسىي قۇرۇلمىنىڭ مەۋجۇتلۇق مېخانىزمى كۆپ ھاللاردا ئۇنىڭ ئۆزىگە خاس بىرەر ئىدېئولوگىيىسىنى بەرپا قىلىشى بىلەن ئەمەلگە ئاشىدۇ. ماكياۋېللىدىن تارتىپ شۇ نەرسە ئېنىق بولۇپ كېلىۋاتىدۇكى، ئىدېئولوگىيىلىك سىستېمىلارنىڭ ھەممىسىنىڭ ماھىيىتى دەل ھەقىقىي رېئاللىقنى مۇئەييەن شەخس ياكى ئىجتىمائىي توپنىڭ مەنپەئەتى ئۈچۈن يوشۇرۇشتۇر. ئىدېئولوگىيىلىك سىستېمىدا ياشاۋاتقان كىشىلەر ھەقىقىي رېئاللىقنىڭ نېمە ئىكەنلىكىنى بىلىشتىن مەھرۇم قالدۇرۇلغاچقا، ئۇلارنىڭ رېئاللىق ھەققىدىكى قاراشلىرى بۇرمىلىنىش ھالىتىدە بولىدۇ. ئۇلار كۆز ئالدىدىكى رېئاللىقنى ھەقىقىي رېئاللىق سۈپىتىدە قوبۇل قىلىۋالغاچقا، ئۆزلىرى، باشقىلار ۋە دۇنيانى ئىدېئولوگىيە سىستېمىسى تەمىنلىگەن قاراش بىلەن كۆزىتىدۇ ۋە ئۆزگەرتمەكچى بولىدۇ. ئىدېئولوگىيە سىستېمىسى ئەڭ مۇھىمى كىشىلەرنىڭ كوللېكتىپ كىملىكىنى ئۇلار سېزەلمىگۈدەك دەرىجىدە قۇرۇپ چىقىدۇ ھەمدە ئۇلارنى ئۆزلىرى ئىگە بولۇشقا تېگىشلىك ئىجتىمائىي رولغا ۋە فۇنكسىيىگە ئىگىدەك تۇيغۇغا كەلتۈرىدۇ؛ نەتىجىدە كىشىلەر ئۆزى ياشاۋاتقان جەمئىيەتنىڭ ئەقلىيلىقىدىن كەمدىن كەم گۇمانلىنىدۇ ۋە ئۇنى ئۆزگەرتمەكچى بولىدۇ. يەنى كىشىلەر كۆپ ھاللاردا ئۆزى ياشاۋاتقان ئىدېئولوگىيە سىستېمىسىدىن باشقا سىستېمىلارنىڭ بولۇش مۇمكىنچىلىكىنى ئويلاپ يېتەلمەيدۇ. مەسىلىنىڭ مۇھىم نۇقتىسى شۇكى، كىشىلەرنىڭ كونا ئىدېئولوگىيىلىك سىستېمىلارنى ئۆزگەرتمەكچى بولۇشى كۆپ ھاللاردا يەنە بىر خىل يېڭى ئىدېئولوگىيە سىستېمىسىنى تەلەپ قىلىدۇ.
سىياسىي ئىدېئولوگىيىنىڭ راۋان خىزمەت قىلىشى دەل زىيالىيلارنىڭ ئۇنىڭ مەزمۇنلىرىنى خەلققە قايىل قىلارلىق ۋە ئەقىلگە مۇۋاپىق شەرھلىشىدىن ئايرىلالمايدۇ. زىيالىيلارنىڭ ئىدېئولوگىيە سىستېمىسىنى بەرپا قىلىشتىكى رولى كۆپ ھاللاردا ئۇلارنىڭ ھوقۇق قۇرۇلمىسى بىلەن مۇناسىۋىتى تەرىپىدىن بەلگىلىنىدۇ. زىيالىيلار بەزىدە ھوقۇق تەرىپىدىن مۇئەييەن ئىدېئولوگىيە سىستېمىسىنى بەرپا قىلىشقا بۇيرۇلسا، يەنە بەزىدە ئۇلار ئىدېئولوگىيىگە خىزمەت قىلىشتىكى ۋاسىتە بولۇشنى رەت قىلىدۇ.
قەدىمكى يۇنان پەيلاسوپى دېموكرىتۇس مۇنداق دېگەنىدى: «مەن ئۈچۈن بىرەر تېئورمىنى بايقاش ئىراننىڭ پادىشاھلىق تاجىدىنمۇ مۇھىم.» بۇ يەردە ھادىسىلەرنىڭ سىرىغا بولغان تەلپۈنۈشنىڭ ھوقۇق ئېلىپ كېلىدىغان شانۇ شۆھرەت ۋە سەلتەنەتتىن ئۈستۈن كۆرۈلۈشى ئىنساننىڭ ئىستىكىنىڭ كۆپ ياقىلىمىلىقىنى كۆرسىتىپ بېرىدۇ. شۇنداقلا ئۇ ئۆز نۆۋىتىدە يەنە ھوقۇق بىلەن ئىلىم ئوتتۇرىسىدىكى يوشۇرۇن زىددىيەتنىمۇ سۇ ئۈستىگە لەيلىتىپ چىقىرىدۇ. ئەپلاتوننىڭ ھوقۇق قارىشى يۇقىرىدىكىگە ئوخشىمايدۇ. ئۇ ھوقۇقنىڭ قانۇنىيلىقى ۋە ئادىللىقىنى ئەقىل ئارقىلىق ئورناتماقچى بولىدۇ. بۇ خىل قاراش شۇنى ئالدىنقى شەرت قىلغانكى، رەزىللىك پەقەت ئىنساندىكى سەل قاراش ۋە بىلىمى كەمچىللىكتىن كېلىپ چىقىدۇ؛  ئەقىل بىلەن بىلىم تېگى - تەكتىدىن ئالغاندا ياخشىلىققا يېتەكلەيدۇ. ئۇ ئۆزىنىڭ «جۇمھۇرىيەت» دېگەن ئەسىرىدە پادىشاھلارنىڭ پەيلاسوپلاردىن بولۇشى كېرەكلىكىنى ئوتتۇرىغا قويغانىدى. بۇ پەقەت بىر خام خىياللا ئەمەس ئىدى، چۈنكى بۇ ئىدىيە تارىخ تەرىپىدىن ئۆزىنىڭ نامۇۋاپىقلىقىنى ئاشكارىلىغان بولسىمۇ، ئەپلاتوننىڭ بۇ ئىدىيىسى كېيىنكىلەر ئۈچۈن بىر ئىدېئال غايە بوپ قالدى.
ئىنساننىڭ ھوقۇققا بولغان ھېرىسمەنلىكىنىڭ ۋە ئىنتىلىشلىرىنىڭ سەۋەبلىرى ناھايىتى نۇرغۇن ھەم مۇرەككەپ بولۇپ، نۆۋەتتىكى مۇھاكىمىمىزنىڭ بۇلار ئۈستىدە توختىلىش مەقسىتى يوق. شۇنى قىسقىچىلا ئېيتىپ ئۆتمەكچىمىزكى، ھوقۇق ئىنتايىن مۇھىم ئىجتىمائىي مۇناسىۋەت ۋە قانۇنىي ئىمتىياز كاتېگورىيىسى بولۇپ، جەمئىيەتنىڭ بيۇروكراتلىق تۈزۈلمىسىنى بەرپا قىلىشتىكى، يۇقىرى - تۆۋەن ئىمتىياز قۇرۇلمىسىنى ئورنىتىشتىكى، ئىقتىسادىي ۋە ئىلمىي بايلىقلارنىڭ تەقسىملىنىشى ۋە ئۆزگىرىشىنى ئەمەلگە ئاشۇرۇشتىكى ۋە سىياسىي نىشاننىڭ ئىشقا ئاشۇرۇلۇشىنى ئىلگىرى سۈرۈشتىكى ۋاسىتىدۇر. ھوقۇق ئوخشاشمىغان ئىجتىمائىي كۈچلەر تالىشىدىغان نەرسە بولۇش سۈپىتى بىلەن ئۇلارنىڭ ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتنىڭ ئۆزگىرىشىنى بارلىققا كەلتۈرگۈچى ئامىلدۇر. مۇنداقچە ئېيتقاندا، ئىجتىمائىي كۈچلەر ھوقۇق قۇرۇلمىسىنى ئەمەس بەلكى ھوقۇق قۇرۇلمىسى ئىجتىمائىي كۈچلەر ئوتتۇرىسىدىكى مەنپەئەت مۇناسىۋىتىنى بارلىققا كەلتۈرىدۇ ۋە تىزگىنلەپ تۇرىدۇ.
ئىنساننىڭ ھوقۇققا بولغان ئىستىكى تەگسىزدۇر، چۈنكى ھوقۇق يىغىپ ئېيتقاندا، ئىنساننىڭ ئۆز ئىرادىسىنى رېئاللاشتۇرۇشىدا كەم بولسا بولمايدىغان ئامىلدۇر. تېخىمۇ چوڭقۇرراق قىلىپ ئېيتقاندا، ھوقۇق ئادەمنىڭ دۇنياغا بولغان ئاكتىپ ۋە بوي سۇندۇرۇشچان ئىستىكىنى ئاڭسىز قاندۇرۇشىدىكى يولدۇر. ئىنسان ئۆزىنىڭ ئۆزلۈك ئوبرازىنى ۋە قىممىتىنى ھوقۇق ئارقىلىق ئورنىتىش ۋە ئەمەلگە ئاشۇرۇشقا ھەرىكەت قىلىدۇ. دېمەك، ھوقۇق ئىنساننىڭ ئۆزى بىلەن ئۆزگە ۋە دۇنيا ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەت قۇرۇلمىسىنى بارلىققا كەلتۈرىدۇ.
ھوقۇق، ناھايىتى تار دائىرىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، شەخسنىڭ ئىرادىسىنىڭ ئەمەلگە ئېشىشىدىكى ۋاسىتە بولىدۇ، لېكىن ئۇ بەزىدە مەقسەتكە ئايلىنىدۇ. (بۇ چاغدا ھوقۇق ئادەمنىڭ پۈتكۈل ئەس - يادىنى ئىگىلىۋېلىپ، ئۇنى ئۆزىگە قۇل قىلىۋالىدۇ). ئەنە شۇ چاغدا ئىنسان ھوقۇقنىڭ سۇبيېكتىغا ئەمەس بەلكى ئوبيېكتىغا، ھوقۇق ئىنساننىڭ ۋاسىتىسىغا ئەمەس بەلكى ئىنسان ھوقۇقنىڭ ۋاسىتىسىغا ئايلىنىدۇ. نەتىجىدە، ئىنسان ئۆز - ئۆزىدىن ياتلىشىدۇ.
ھوقۇققا ئىلىنىشقان ئادەملەرنىڭ ھەممىسى ئۇنى تىزگىنلىمەكنىڭ نەقەدەر مۈشكۈللۈكىنى، ھەتتاكى ئۇنى تۇتۇپ تۇرۇشنىڭ جاننى تۇتۇش بىلەن ئوخشاش نەرسە ئىكەنلىكىنى بىلىدۇ. چۈنكى ھوقۇق، ماھىيىتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، پۇرسىتى كەلسە خالىغان ئادەمگە تەۋە، لېكىن ماھىيىتىدىن ھېچكىمگە تەۋە ئەمەس. ئۇنىڭ ئۈستىگە، ھوقۇق كۆپ ھاللاردا ناھايىتى كۈچلۈك ئەخلاقىي سەزگۈرلۈكنى قوزغايدۇ. ماكياۋېللى شاھزادىگە ماكياۋېللىچە ھەرىكەت ئېلىپ بېرىش مەسلىھەتىنى بەرگەندە، ئەخلاقنىڭ ئادەتتىكى ئاۋام ئۈچۈن ئىكەنلىكىنى، لېكىن ئۇنىڭ سىياسىي ھوقۇق بىلەن چىقىشالمايدىغانلىقىنى قەيت قىلىدۇ. «شاھزادەم»، دەيدۇ ماكىياۋېللى، «ھەر ۋاقىت ياخشىلىق قىلىشنى ئېسىدىن چىقىرىپ قويماسلىقى كېرەك، لېكىن ئۇ زۆرۈرىيىتى تۇغۇلسا، رەزىللىككىمۇ قەدەم باسالىشى كېرەك.» دېمەك، ھوقۇق كۆپ ھاللاردا ياخشىلىق بىلەن رەزىللىك ئوتتۇرىسىدىكى ناھايىتى سەزگۈر بوشلۇققا جايلاشقان.
ھوقۇق ئۆز نۆۋىتىدە جەمئىيەتكە تەرتىپ ئورنىتىشتىكى ئەڭ ئۈنۈملۈك ۋاسىتە بولۇپ، بۇ ئارقىلىق كوللېكتىپنىڭ ئىرادىسىنى مەركەزلەشتۈرگىلى، مۇئەييەن قانۇنىي ۋە ئەخلاقىي كېلىشىم بويىچە ئولتۇراقلىشىش مۇھىتى ياراتقىلى ۋە ئادالەتنىڭ تەكشى تارقىلىشىنى ئەمەلگە ئاشۇرغىلى بولىدۇ. بۇلارنىڭ ھەممىسىنى ھوقۇقنىڭ مەجبۇرلاش ۋە زوراۋانلىق ماھىيىتىدىن ئايرىپ قارىغىلى بولمايدۇ. شۇڭلاشقا ھوقۇقچىلىق ئىدىيىسى ئادەتتە دۆلەتچىلىك ئىدىيىسىنىڭ يادرولۇق مەزمۇنىنى تەشكىل قىلىدۇ. شۇنداقلا بۇ ھوقۇقنىڭ يېگانىلىقىنى يەنى ئۇنىڭ ھېچكىمگە تەلتۆكۈس ۋە مەڭگۈلۈك باقمەندە بولماسلىقتەك شەخسسىز ماھىيىتى قۇرۇپ چىققان.
ھوقۇق نامسىز بولىدۇ، يۈزسىز كېلىدۇ، ۋاقىتسىز ئاخىرلىشىدۇ. ھوقۇقنىڭ شەخسىز ماھىيىتى ۋە ئۇ ئۆز ئىچىگە ئالغان زورۋانلىق ماھىيىتى ئۆز نۆۋىتىدە بالايى ئاپەت، ئىجتىمائىي مۇقىمسىزلىق، سىياسىي كرىزىس، شەخسنىڭ تەلۋە ئىرادىسىدىن كېلىپ چىققان ئۇرۇشخۇمارلىق قاتارلىقلارنى مەيدانغا كەلتۈرىدۇ. ھوقۇقنىڭ ماھىيىتىدىن ئالغاندا، ئۇ بىر ئىرراتسىئوناللىق (ئەقىلگە ئىگە بولمىغان ئەقىلسىز) كۈچتۈر. دەل مۇشۇ يەردە بىز ئەپلاتوننىڭ پادىشاھ پەيلاسوپ ئىدىيىسىنىڭ ۋەزنىنى ۋە يوشۇرۇن مەنىسىنى چۈشىنەلەيمىز. بۇ ھەم بىزنىڭ مۇھاكىمىمىزنىڭ مەركىزىي قىسمى بولغان زىيالىيلىقنىڭ مەنىسىنى چۈشىنىشكە يول ئاچىدۇ. ئەپلاتوننىڭ ھوقۇق بىلەن ئەقىلنى بىرلەشتۈرۈش ئارقىلىق،  ھوقۇقنىڭ ئىنساننىڭ ئىستىكىنىڭ مەقسەتلىك نىشانى بولۇشتەك ئالاھىدىلىكىنى تىزگىنلىمەكچى بولغانلىقى تېگى - تەكتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئىنساننىڭ ئىستىكى بىلەن ئەقىل ئوتتۇرىسىدىكى زىددىيەت بىلەن مۇناسىۋەتلىكتۇر. چۈنكى ئىنساننىڭ ئىستىكى كۆپىنچە ھاللاردا ئۆزىنىڭ تەلىپىنى چەكلىمىسىز قاندۇرۇشنى قارىغۇلارچە كۆزلەشتەك خاھىشقا ئىگە. دەل ئەقىل ئىنساننىڭ توختاۋسىز زورىيىشنى ۋە كۈچىيىشنى كۆزلەيدىغان تەلىپىگە چەكلىمىنى تونۇشتۇرىدۇ؛ ئۇنى ئىجتىمائىي قائىدە - يوسۇنلارغا بوي سۇنۇشقا مەجبۇرلايدۇ ۋە ئىجتىمائىي قىممەت قاراشلىرى سىستېمىسىغا ئۇيغۇنلىشىشقا چاقىرىدۇ. شۇنىڭدەك ئىستەكنىڭ ئۆزىنى قاندۇرۇشقا توسقۇنسىز ھەرىكەت قىلىشى ئۆزگىنىڭ تۈرلۈك تەلەپلىرىگە، مەنپەئەتىگە ۋە ئىدىيىسىگىمۇ تەھدىت ئېلىپ كەلگەچكە، پۈتكۈل ئىنسانلارغا ئورتاق بولغان ئەقىل ئوخشاشمىغان كىشىلەرنىڭ ئوخشاشمىغان ئىستەكلىرىنى كېلىشتۈرۈش رولىنى ئۆتەيدۇ. ئەقىلنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى ئۇنىڭ ئىنسانلارنىڭ تۈرلۈك توقۇنۇشلار كېلىشتۈرۈلگەن جەمئىيەت بەرپا قىلىشىنىڭ ۋە ئۇنى قوغدىشىنىڭ تۈپكى ئامىلىدۇر.
ئەپلاتون بىلەن دېموكرىتۇس ئىككىسىنىڭ ھوقۇققا تۇتقان پوزىتسىيىدە ئىپادىلەنگەن ئوخشىماسلىقلار تۆۋەندىكى نۇقتىدا ئۈستمۇ ئۈست چۈشىدۇ. يەنى، ھەر ئىككىسى ئادەمنى شەرت قىلغان، گەرچە بۇ خىل پوزىتسىيە ھوقۇقتىن ئۆزىنى يىراق تۇتۇشنى ئۆز ئىچىگە ئالغان تەقدىردىمۇ. ئەگەر بىز ھوقۇققا يېقىن كېلىشنى خالىمايدىغان دېموكرىتۇسچە ئالىم بىلەن ئەپلاتونچە مەشھۇر پەيلاسوپ پادىشاھقا زىيالىيلىقنىڭ مەنىسى بويىچە مۇئامىلە قىلساق، شۇ نەرسە ئېنىقكى، زىيالىيلار ئەزەلدىن ھوقۇق ئەتراپىدا ئايلىنىپ يۈرگەن بولىدۇ. ھەتتا ئۇنىڭ ھوقۇققا يېقىن كەلمەسلىكىنى ۋە ئارىلاشماسلىقىنىمۇ ھوقۇققا بولغان ئالاھىدە پوزىتسىيىنىڭ ئىنكاسى دېيىش مۇمكىن. دېموكرىتۇسنىڭ ئىدىيىسىدىكى ئەقىللىق ئادەم ئۆزى مەشغۇل بولىۋاتقان ئىلمىي ئىشقا ئۆزىنى بېغىشلىغان بولۇپ، ھوقۇق ئۇنى قىزىقتۇرالمايدۇ. شۇڭا ئۇ يېپىق ھالەتتىكى ئادەم بولۇپ، ئىجتىمائىيلىقى تۆۋەن، جەمئىيەتتىكى ئۆزگىرىشلەرگە قىزىقمايدۇ ھەمدە ھەقىقەت ھەققىدە يەككە-يېگانە ئىزدىنىدۇ. ئىنسانىيەت تارىخىدىكى نۇرغۇن زىيالىيلار دېموكرىتۇس تىپىدىكى زىيالىيلارغا مەنسۇپ بولۇپ، ئۇلار ھوقۇقتىن نېرى تۇرۇش ۋە ئۇنىڭغا ئارىلاشماسلىقنى ئۆزلىرىنىڭ ھايات مەسلىكى قىلغان. بۇنىڭ سەۋەبى شۇكى، بۇلارنىڭ بەزىلىرى ھوقۇقنىڭ ۋەيران قىلغۇچ كۈچىدىن ھەزەر ئەيلسە، يەنە بەزىلىرى ھوقۇقنى ئەخلاقىي چېكىنىشنىڭ ۋە ھەتتاكى رەزىللىكنىڭ تۈپكى مەنبەسى دەپ قارىغان (چۈنكى، ئېيتىپ ئۆتكىنىمىزدەك، ھوقۇققا يوشۇرۇنغان مەجبۇرلاش ۋە زورۋانلىق كۈچى بەزىلەر تەرىپىدىن رەزىللىك دەپ قارالغاچقا، ئەخلاقنىڭ ماھىيەتلىك نىشانى بولغان ياخشىلىق بىلەن سىغىشالمايدۇ). دېموكرىتۇسچە زىيالىيلىق بىلەن ئەپلاتونچە زىيالىيلىق بىزنى زىيالىينىڭ چەكتىن ئاشقان مۇنداق ئىككى خىل ھالىتى بىلەن تەمىنلەيدۇ: جاھاندىن بىخەۋەر ھالدا ئۆزىنىڭ ئەقلىي ئىزدىنىشلىرى بىلەن بەنت بولۇش ياكى زىيالىي بولۇش سۈپىتى بىلەن ھوقۇققا ئېرىشىشكە ئىنتىلىش ۋە شۇ ئارقىلىق جەمئىيەتكە چوڭقۇر ئۆزگىرىش ئېلىپ كېلىش ھەمدە ھوقۇققا ھەقنى سۆزلەش. ئالدىنقىسى ئارىلاشماسلىق ئەندىزىسىنى كۆرسەتسە، كېيىنكىسى ئارىلىشىش ۋە ئۆزگەرتىش ئەندىزىسىنى كۆرسىتىدۇ، چۈنكى ئەپلاتوننىڭ قارىشىدا ھۆكۈمدارلارنىڭ ئەقلىي جەھەتتە خۇددى پەيلاسوپلاردەك كامالەتكە يېتىشىدەك شۇنداقلا پەيلاسوپلارنىڭمۇ ئۆزى ياشاۋاتقان جەمئىيەتكە ئارىلىشىشىدەك ئىدىيە ئىلگىرى سۈرۈلگەن. شۇنداقلا ئالدىنقىسى شەخسنىڭ پەزىلەت يېتىلدۈرۈشى ۋە شۇ ئارقىلىق ئۆز مەۋجۇتلۇقىنىڭ قىممىتىنىڭ مۇكەممەللىكىنى قوغلىشىشىنى كۆرسەتسە، كېيىنكىسى شەخسنىڭ قىممىتىنىڭ ئىجتىمائىي مۇكەممەللىك ۋە ئادالەتنى ئورنىتىشقا قاتنىشىشى ئارقىلىق تۇرغۇزۇلۇشىنى كۆرسىتىدۇ.
ۋەھالەنكى، زىيالىيلارنىڭ ھوقۇققا ئارىلىشىشى ۋە شۇ ئارقىلىق ئۆزى ياشاۋاتقان جەمئىيەتنىڭ مەسىلىلىرى ھەققىدە ئويلىنىشى ۋە ھەل  قىلىش ھەققىدە ئىزدىنىشى مۇقەررەر ھالدا قىيىنچىلىققا دۇچ كېلىدۇ. ھوقۇقنىڭ ھەرىكەت مېخانىزىمىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئۇ بىر قەدەر مۇقىم تەرتىپىنىڭ ئورنىتىلىشىنى ئۆزىنىڭ ئۈنۈملۈك يۈرگۈزۈلۈشىنىڭ كاپالىتى، دەپ قارايدۇ. ھەر قانداق شەكىلدىكى ئىسلاھات ۋە ئۆزگەرتىشلەر مۇئەييەن جەمئىيەتنىڭ نورماللىقىنى ساقلاپ كېلىۋاتقان كونسېرۋاتىپ مەسلەكلەرنىڭ مەۋجۇت بولۇشىدىكى ئەقلىي ئاساسنى تەۋرىتىپلا قالماستىن، جەمئىيەت ئەزالىرىنىڭ ئىلگىرىكى خاتىرجەملىك تۇيغۇسىغا ئەجەللىك زەربە بېرىشنى بەدەل قىلغان بولىدۇ. ئۆزىنىڭ مەۋجۇت قۇرۇلمىسىنىڭ ئەقلىيلىقىغا ئىشەنگەن ھوقۇق يەنە بىر خىل ئەقلىي شەرھلەش ۋە غايە تەرىپىدىن ئىنكار قىلىنىشنى ھەرگىزمۇ ئاسان قوبۇل قىلمايدۇ.
ھوقۇق — ئىمتىيازدۇر،  ئۇ ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىنى قوغداشقا ئىستىخىيىلىك مەسئۇل بولغان بولىدۇ. چۈنكى، ئۆزىنى قوغدىمىغان ھوقۇق ئۆز - ئۆزىنى ئىچكى ئىنكارلاش بولغاچقا، ئۆزىنىڭ مەۋجۇت بولۇشىنىڭ ئەقلىي ئاساسىنى ئاللىبۇرۇن يوقاتقان بولىدۇ. بۇ ۋاقىتتا زىيالىيلىق ھوقۇقنىڭ مەۋجۇت تەرتىپىگە خەتەرلىك دەپ قارىلىدۇ. بۇ دەل ئانتى- زىيالىيلىق (زىيالىيلىققا قارشى) ئېقىمىدۇر. تارىختا بۇ خىل يۈزلىنىش خېلى كۆپ يۈز بەرگەن. بۇلارنىڭ ئىچىدىكى بىر قەدەر مەشھۇرراقلىرى شۇكى، سائىنت سىمون بىلەن كومتې ئىككىسى ھەددىدىن زىيادە ئەقلىيلىك ئانالىز ۋە مۇھاكىمە تەرتىپىنىڭ ئاساسلىرىنى ۋەيران قىلىدۇ، دەپ قارىغان. چىن سۇلالىسىدىكى كىتاب كۆيدۈرۈش ۋە يۈەن سۇلالىسىدە زىيالىيلارنى «سېسىق توققۇزىنچى» دەپ قاراشلارنىڭ ھەممىسى مانا مۇشۇنىڭ جۈملىسىدىندۇر.
كىتاب كۆيدۈرۈش ئىنسانىيەت تارىخىدىكى ناھايىتى ئۆزگىچە مەدەنىيەت ھادىسىسى بولۇپ، ئىچكىرىلەپ تەتقىق قىلىشقا ئەرزىيدۇ. كىتاب كۆيدۈرۈش مۇنداق قاراشنى ئالدىنقى شەرت قىلغانكى، كىتاب ھەقىقەتنى باشقىلارغا ھازىرنىڭ ئۆزىدىلا ئەمەس، بەلكى يەنە ئەۋلادمۇ ئەۋلاد يەتكۈزۈشتىكى ئەڭ كۆڭۈلدىكىدەك ۋاسىتىدۇر. كىتابقا پۈتۈلگىنى ۋاقىتنىڭ يىراق ئېقىنلىرىدا كونترول قىلىش بەسى مۈشكۈل بولغان تارىخىي ھۆججەتتۇر. كىتاب كۆيدۈرۈش ھوقۇقنىڭ ھەقىقەتنىڭ تارقىلىشى ۋە قوبۇل قىلىنىشىنى تىزگىنلەشكە ئۇرۇنۇشىدىكى ئەسەبىيلىكىنى ئاشكارىلايدۇ. مۇنداقچە ئېيتقاندا، ئۇ ھەقىقەتنى ئىنسانىيەتنىڭ خاتىرىسىدىن ئۆچۈرۈپ تاشلاش ئارقىلىق ئۇنىڭ مەڭگۈلۈك بولۇپ كېتىشىنىڭ ئالدىنى ئېلىشتىكى ئۇچىغا چىققان بىر خىل ئانتى كۇلتۇر  ھەرىكىتىدۇر. شۇڭلاشقا، ھەقنى كىتاب ئارقىلىق دۇنياغا بىلدۈرمەكچى بولغان زىيالىيمۇ تەبىئىي يوسۇندا كۆيدۈرۈلىدۇ. ئەمەلىيەتتە بۇ يەردە كۆيدۈرىلىۋاتقىنى ئەركىن تارقىلىش ئارقىلىق كىشىلەرنىڭ خاتىرىسىگە ۋە بىلىشىگە ئايلىنىش مۇمكىنچىلىكى بولغان ھەقىقەتتۇر.
قەدىمكى گرىكلار ھەقىقەتنى «ئايان بولۇش»، «ئاشكارىلىنىش» ۋە «ئېچىلىش» دەپ چۈشىنەتتى. يەنى ئايانسىزلىق ۋە يوشۇرۇنلۇق ھالىتىدىكى ھادىسىنىڭ بىلىنىشى ۋە كۆرۈنۈشى ئەڭ تەگ مەنىسىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا ھەقىقەت ئىدى. ئۇلارنىڭ قارىشىچە، ھەقىقەت سۇبيېكتنىڭ ئىختىراسى ياكى بايقىشى بولماستىن، بەلكى ھادىسىنىڭ ئۆزىنى سۇبيېكتقا ئايان قىلىشى ئىدى. ھەقىقەتنى كىتاب ئارقىلىق ئايان قىلىش بۇ مەنىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، قوش مەنىگە ئىگە: ئۇ ئەسلى ئايان قىلىنغان، يەنى مەۋجۇتلۇقى ئاشكارىلانغان ھادىسىنىڭ كىتاب يۈزىدە ئۈستىلەپ ئايان قىلىنىشىدۇر. ھەقىقەتنىڭ بۇ ئالاھىدىلىكى ھوقۇققا خىرىس ئېلىپ كېلىدۇ. ئادەمنىڭ تەگسىز، قاراڭغۇ، قۇتراتقۇ ۋە چەكسىز ئىستىكىدە باشقۇرۇلىۋاتقان ھوقۇق ھەممىنى ئاشكارىلاش ھادىسىسىنىڭ مەھسۇلى بولغان ھەقىقەت بىلەن بىللە تۇرالمايدۇ. ئەمىسە ھەقنى ھوقۇققا قانداق سۆزلەش كېرەك؟
ھوقۇققا ھەقنى سۆزلەش ئادەمدىن ئىنتايىن چوڭقۇر ئادالەت تۇيغۇسىنى ۋە ئىجتىمائىي مەسئۇلىيەت روھىنى تەلەپ قىلىدۇ. مانا مۇشۇ مەسىلە بىزنى زىيالىيلىقنىڭ ئېتىكىلىق مەنىسىگە ئېلىپ بارىدۇ. زىيالىيلىقنىڭ ماھىيەتلىك ئېتىكىلىق مەنىسى ئۇنىڭ ھوقۇق بىلەن بولغان ساقلانغۇسىز مۇناسىۋىتىدە ئېنىق ئىپادىلىنىدۇ. خۇددى ئەقىل ئىنساننىڭ ئىستىكىگە ئىجتىمائىي، ئىقتىسادىي ۋە سىياسىي چەكلىمىنى تونۇشتۇرغىنىدەك، ئەخلاقمۇ ھوقۇققا ئۇنىڭ ياخشىلىق تەرىپىدىن بېكىتىلىدىغان چەكلىمىسىنى كۆرسىتىپ بېرىدۇ. دەل زىيالىيلار ھەم خەتەرلىك ھەم شەرەپلىك بولغان ئەخلاقىي ۋەزىپىنى –ھوقۇقنى ياخشىلىققا يېتەكلەيدىغان ۋەزىپىنى—ئۆز ئۈستىگە ئالغۇچىلاردۇر. ئۇلار ماھىيەتلىك ھەم ئاداققى ئەخلاقىي قىممەت بولغان ياخشىلىق بىلەن ئادالەتنىڭ ھوقۇقتىن ئۈستۈن تۇرىدىغانلىقىنى، ئۇنى نازارەت قىلىدىغانلىقىنى ۋە ئۇنى چەكلەپ تۇرىدىغانلىقىنى ئۆز ھاياتى بەدىلىگە ئىسپاتلىغۇچىلاردۇر. ئەڭ مۇھىمى، ئۇ ئادەمنىڭ تار دائىرىدىكى ئۆزلۈك دۇنياسىدىن چىقىپ ئۆزگىنىڭ كۈلپىتىگە ھېسداشلىق قىلىشىنى، ئۇنىڭ ئۈچۈن سۆزلەشكە جۈرئەت قىلىشىنى ۋە ئۆزىنى ھېچكىمگە ئۆتۈنۈپ بەرگىلى بولمايدىغان مەسئۇلىيەت ئاستىدا كۆرۈشىنى كۆرسىتىدۇ. ئۆزىگە يۈكلەنگەن ياكى ئۆزى تاللىغان مەسئۇلىيەتنى ھېچكىمگە ئۆتۈنۈپ بەرگىلى بولمايدۇ، دەپ قارىيالىغان زىيالىيلارلا ئۆزىنىڭمۇ ھېچكىم شېرىك بولالمايدىغان ئادەملىك مەۋجۇتلۇقىنى ۋە ئۇنىڭ يېگانە قىممىتىنى ھېس قىلالايدۇ.
ھېسداشلىق زىيالىيلىق ئۆز ئۈستىگە ئېلىشى كېرەك بولغان ئىجتىمائىي مەسئۇلىيەت تۇيغۇسىنىڭ ئاساسىدۇر. ئىنسان بىلەن ئىنسان ئوتتۇرىسىدىكى ھېسداشلىق ئىنساننىڭ ھوقۇقتىن ھالقىغان ۋە ياكى ئۇنىڭدىن ئىلگىرى تۇرىدىغان يېقىنلىقىنى نامايان قىلىدۇ. ئىنسان بىر - بىرىگە ھوقۇق يوقىتىۋېتەلمەيدىغان مانا مۇشۇ ئىپتىدائىي ئۆز ئارالىق ھېسسىياتىدا يېقىنلىشىدۇ ۋە بىر - بىرىنىڭ باشقا قىممەتكە ئالماشتۇرۇۋەتكىلى بولمايدىغان پۈتۈنسۈرۈك ۋە يەككە قىممىتىنى ئېتىراپ قىلىدۇ.
دوستويېۋىسكى دائىم: «مەن ھەممىدىن گۇناھكار» دەيدۇ. ئۇ چار رۇسىيە دەۋرىدە مانا مۇشۇ چوڭقۇر گۇناھ تۇيغۇسىدا تۇرۇپ، ئىنساننىڭ ھوقۇقنىڭ زورۋانلىقى يوقىتىۋېتەلمەيدىغان غۇرۇرىنى ئايان قىلىدۇ. ئۇنىڭ گۇناھ تۇيغۇسى ئۇنىڭ غايەت زور ھوقۇق ماشىنىسى ئالدىدىكى بەقۇرۇلۇقىنى ئېتىراپ قىلىشى بولماستىن بەلكى تېخىمۇ كۆپ ئېزىلگۈچىلەرگە ۋە خورلانغۇچىلارغا بولغان تېگى - تېگىدىن كېلىدىغان ھېسداشلىقتۇر. ۋىجداننىڭ چاقىرىقىغا قۇلاق سېلىشتۇر. گەرچە يەككە شەخسنىڭ مەۋجۇتلۇقى غايەت زور ھوقۇق ماشىنىسى ئالدىدا ھېچ نەرسىگە ئەرزىمەيدىغاندەك كۆرۈنسىمۇ، لېكىن ئۇنىڭ ئاشۇ ئاجىز، ئايانچىلىق ۋە تىترەڭگۈ ئاۋازى ئىنسانىيەتنىڭ مەڭگۈلۈك ئەخلاقىي ئىدېئالى بولغان ياخشىلىقنى ھوقۇققا سۆزلەيدۇ—ياخشىلىقنىڭ بۇ پانىي دۇنيادىكى تەقدىرىنى ئايان قىلىدۇ.
دوستويېۋىسكى ئۆلۈم جازاسىغا ھۆكۈم قىلىنىپ، جازا ئىجرا قىلىنىشتىن بىر نەچچە سېكونت ئىلگىرىلا ئۆلۈم جازاسىنىڭ بىكار قىلىنغانلىق ئۇقتۇرۇشى بىلەن ئامان قالغاندا، قۇشنىڭ سايرىشىنى ئاڭلاپ  ھاياتقا قايتىدىن كۆز ئاچىدۇ. ئۇنىڭ رۇس ئىمپېراتورلۇقىغا ھەقنى سۆزلىگەنلىكى ئۇنى ئۆلۈم جازاسىدىن ئېلىپ سىبېرىيىگە سۈرگۈن قىلىدۇ. ئۇ سىبېرىيىدە ئىنسان ھاياتىنىڭ ئەڭ سوغۇق ماھىيىتىنى كۆرۈشكە مۇۋەپپەق بولىدۇ. ئۇنىڭ سەزگۈندىكى ھاياتى ئۇنى ھەرگىزمۇ رۇس روھىيىتىنىڭ سىرتىغا تاشلىۋەتمەيدۇ، ئەكسىچە ئۇ رۇس ھاياتىغا ئارىلىشىدۇ، ئۇنى ئويلايدۇ، ئۇنى يازىدۇ. دوستويېۋىسكىنىڭ قارىشىچە، زىيالىيلارنىڭ خەلقتىن ئايرىلىشى بىر تراگېدىيىدۇر. ئۇنىڭ نەزەرىدە پۇشكىن دەل رۇس خەلقىنىڭ غۇرۇرى ئىدى. ئۇ پۇشكىن ھەققىدە توختىلىپ مۇنداق دەيدۇ: «پۇشكىن بۇ تەربىيە كۆرگەن جەمئىيىتىمىزنىڭ پرىنسىپال پاتالوگىيىلىك ھادىسىلىرىنى تۇنجى بولۇپ تەكشۈرگۈچى ۋە خاتىرىلىگۈچىدۇر. ئۇ ئالدىمىزغا بىزنىڭ سەلبىي سورتىمىزنى—كېلىشىشنى رەت قىلىدىغان، ئارامسىز، ئۆزىنىڭ زېمىنى ۋە تەبىئەت كۈچلىرىگە ئېتىقادى بولمىغان، رۇسىيىنى، ئەڭ ئاخىرىدا ئۆزىنى ئىنكار قىلىدىغان، باشقىلار بىلەن ھەمكارلىشىشنى خالىمايدىغان ۋە ھەقىقىي ئازاب تارتىشنى رەت قىلىدىغان سورتىمىزنى—قويدى.»[iii]
ھوقۇققا «ياق» دېيىش ئىسيانكارلىق دەپ قارالسا، ھەقىقەتكە «ياق» دېيىش نومۇسسىزلىقتۇر. ۋەھالەنكى، ھەقىقەت كۆپ ھاللاردا ئۆزىنى قوغدىغۇدەك ھالى بولمىغان ئىدىيە بولۇپ قېلىشتەك پاسسىىپ ئورۇنغا چۈشۈپ قالىدۇ، شۇڭا ئۇنىڭدىن ئاسانلا يۈز ئۆرۈگىلى، ئۇنى كۆرمەسكە سېلىۋالغىلى، بۇرمىلىۋەتكىلى ۋە ھەتتا يوق قىلىۋېتىش خەۋپىگە دۇچار قىلغىلى بولىدۇ. لېكىن، ئۇنىڭ ھېچكىم رەت قىلالمايدىغان سىرلىق كۈچى بار. بۇ كۈچ نەدىن كەلگەن؟ نېمە ئۈچۈن ھەقىقەت ئالدىدا ھەممە ئادەم تەن ئېلىشقا مەجبۇر بولىدۇ؟ بۇنى يەنىلا يۇقىرىقى گرېك ھەقىقەت قارىشى بىلەن چۈشەندۈرگىلى بولۇشى مۇمكىن. ھەقىقىيلىقنىڭ بىزنىڭ ئىرادىمىزدىن تاشقىرى تۇرىدىغان ھەم ئۆزلۈكىدىن ئايان بولۇش كۈچى سۇبيېكتنىڭ سەزگۈ ۋە چۈشىنىش دائىرىسىگە بۆسۈپ كىرەلەيدۇ. گەرچە ئۇنى كۆرمىگەنگە سېلىۋالغىلى بولسىمۇ، ئۇ ئاللىبۇرۇن ھازىردا بار ھەم كەلگۈسىدىمۇ بولىدۇ. ئۇ ئاللىبۇرۇن بىزگە ئايان بولغان، يەنى مەۋجۇتلۇقىنى ئايان قىلىپ بولغان. شۇڭا، ئۇنى ئۇنتۇپ كەتكىلى بولمايدۇ. ئۇنىڭ ئايانلىقى ئۇنىڭ يوقاتقىلى بولماس پاكىتچانلىقىنى كۆرسىتىدۇ.
ھەقىقىي زىيالىيلار ھەقىقەتنىڭ ئايان بولۇشىنىڭ گۇۋاھچىلىرىدۇر. ئۇلار ھەقىقەتكە ئىگە چىققۇچىلاردۇر. ھەقىقىي زىيالىيلار ھەقىقەتنىڭ ۋەزنىنى ئەڭ چۈشەنگۈچىلەردۇر: سوقرات تۆھمەت بىلەن ئۆلتۈرۈلگەندە، برۇنو ئوتتا كۆيدۈرۈلگەندە، مارتىن لۇتېر ئۆزىنىڭ چۈشىنى ئاخىرلاشتۇرالماي قەستكە ئۇچرىغاندا، ئابدۇخالىق ئۇيغۇر قەتىل قىلىنغاندا، ئۇلار ھەق تەرىپىدىن تاللانغان، ھەقنى ئىزدىگەن، ھەقنى سۆزلىگەن، ھەققە ساھىب چىققان ۋە ھەققە قايتقانىدى.

4. زىيالىيلىقنىڭ ئۆلچىمى

«زىيالىي» دېگەن ئاتالغۇ غەرب دۇنياسىدا 1898- يىلىدىكى فرانسىيىدە قوللىنىلىشقا باشلىغان. برۇنتېرنىڭ بۇ ئاتالغۇنىڭ ئەسلىدىكى مەنىسىنى چۈشەندۈرۈشىگە كۆرە، زىيالىي دېگىنىمىز دۆلەتنىڭ ناھايىتى مۇھىم سىياسىي مەسىلىلەردىكى غۇرۇرىنى ئەكس ئەتتۈرىدىغان ھەم ئۇنىڭغا ۋەكىللىك قىلىدىغانلارنى، شۇنداقلا ئىلىم - پەندىكى نوپۇزلۇق ئالىملارنى، داڭلىق يازغۇچىلارنى، پروفېسسورلارنى، سەنئەتكارلارنى كۆرسىتىدۇ. لېكىن، بۇ تەبىرنىڭ لوگىكىلىق ئاقىۋىتىنى كۆرۈۋېلىش تەس ئەمەس. يەنى، ئەگەر بىرى جەمئىيەتنىڭ ۋە جامائەتنىڭ غۇرۇرىنى بىۋاسىتە ئەكس ئەتتۈرمەيدىغان سانسكرىت تىلىنى ياكى ئاسترونومىيىنى تەتقىق قىلسا ھەمدە ئەخلاقىي ۋە سىياسىي مەسىلىلەردە باشقىلاردەك سەزگۈر بولمىسا، ئۇنىڭغا ئىنكاس قايتۇرالمىسا، ئۇنى يەنە زىيالىي دېگىلى بولامدۇ؟
يۇقىرىقى زىددىيەت بىزنى زىيالىيلارنىڭ كۇلتۇر قىممىتى بىلەن ئىجتىمائىي قىممەتتە ئوينايدىغان ئوخشاشمىغان رولىنى ئايرىپ تەھلىل قىلىشىمىزنى تەلەپ قىلىدۇ. ئىجتىمائىي قىممەت مەلۇم جەمئىيەتنىڭ ئىلغار ئاڭ فورمىسىغا ۋەكىللىك قىلىدىغان مەنىلەرنى كۆرسەتسە، كۇلتۇر قىممىتى مەلۇم جەمئىيەت تەرىپىدىن شۇ جەمئىيەتنىڭ مەۋجۇتلۇقى ۋە راۋاجلىنىشىغا پايدىلىق دەپ قارالغان ئىدىيىلەر، ئۆرپ - ئادەتلەر ۋە ئىشىنىشلەرنىڭ ئەنئەنىۋى مەنىسىنى كۆرسىتىدۇ. ئەگەر بىز زىيالىيلارغا مۇئەييەن كۇلتۇر مۇۋەپپەقىيەتلىرىگە قارىتا ئالاھىدە مۇناسىۋىتى سەۋەبىدىن كۇلتۇر جامائىتىدە باشلامچىلىق رول ئوينايدىغان كىشىلەرنىڭ توپى دەپ باھا بەرسەك، ئەلۋەتتە ئۇلارغا پەقەتلا مەدەنىيەت ئاچقۇچىلار سۈپىتىدە قارىغان بولىمىز. لېكىن، بۇنداق بولغاندا ئۇلارنىڭ مۇئەييەن جەمئىيەتتە ئارتقۇرماقچى بولغان ئىجتىمائىي رولىنى ۋە ئەڭ مۇھىمى ئۇلارنىڭ شۇ جەمئىيەتنىڭ گۈللىنىشى ۋە كەلگۈسىگە قارىتا ئۆز ئۈستىگە ئېلىشى كېرەك بولغان مەسئۇلىيەتچانلىقىنى نەزەردىن ساقىت قىلىۋېتىمىز. ئالفرېد ۋېبېر جەمئىيەتتىن بىخەۋەر ھالدا بېشىنى ئىچىگە تىقىۋېلىپ ئۆزىنىڭ كەسپىگە ئۆزىنى بېغىشلغان زىيالىيلارنى «ئىجتىمائىيلىققا ئۆزىنى ئاتىمايدىغان زىيالىيلار» دېگەنىدى. بۇ گرامشىچە ئەنئەنىۋى زىيالىيلارنىڭ يەنە بىر ۋارىيانتىدۇر. كېسىپ ئېيتىشقا بولىدۇكى، كۇلتۇر قىممىتىنى ياراتقۇچىلار بولۇش سۈپىتى بىلەن، ئۆزىنىڭ كەسپىي ئىزدىنىشىگىلا بېرىلگەن ماتېماتىك ياكى مۇزىكانتنى ناھايىتى كەڭچىل مەنىدىن ئالغاندا زىيالىي دېگىلى بولسىمۇ، لېكىن ئىجتىمائىي مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىش ۋە ئىجتىمائىي مەسىلىلەرگە قاتنىشىش نۇقتىسىدىن زىيالىي دېگىلى بولمايدۇ. مېكېلانېجېلو لېئوناردو داۋىنچىنى فلورېنسىيىلىكلەرنىڭ بېشىغا كەلگەن بەختسىزلىككە پەرۋا قىلمىغانلىقى ئۈچۈن ئەيىبلىگەندە، دا ۋىنچى ئۆزىنى تەستە ئاقلاپ مۇنداق دېگەنىدى: «دەرھەقىقەت، گۈزەللىك ھەققىدىكى ئىزدىنىش مېنىڭ ئەس - يادىمنى ئىگىلىۋاپتۇ.» بۇ يەردىكى قۇتۇلغۇسىز سوئال شۇكى، ئەجەبا گۈزەللىك، ئىلىم - پەن، تارىخ ئىزدىنىشلىرىنىڭ ئەس - يادىمىزنى ئىگىلىۋېلىشى ئەتراپىمىزدا يۈز بېرىپ تۇرىدىغان كۈندىلىك ئازاب - ئوقۇبەتلەرنى ئەس يادىمىزنىڭ سىرتىدا قالدۇرۇشنى ئالدىنقى شەرت قىلىشى كېرەكمۇ؟
سوقراتتىن تارتىپ شۇ نەرسە ئايان بولۇپ كېلىۋاتىدۇكى، گۈزەللىك، ھەقىقەت  ۋە ياخشىلىق ئىنسانىيەتنىڭ بارلىق ئىلمىي ئىزدىنىشلىرىدا بىر - بىرىدىن ئاداققى نۇقتىدا ئايرىلمايدۇ. گۈزەللىك ئىنساننى ياخشىلىققا يېتەكلىيەلەيدۇ، گۈزەللىككە ئىنتىلگۈچى شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ياخشىلىق ئىزدىگۈچىدۇر. ئىنساننى ياخشىلىققا يېتەكلىمەيدىغان گۈزەللىكنىڭ قىلچە ئىجتىمائىي قىممىتى بولمىغىنىدەك، ئىنساننىڭ رېئاللىقى ئۈچۈن خىزمەت قىلمايدىغان ھەقىقەتنىڭمۇ ھېچقانداق ئىجتىمائىي قىممىتى بولمايدۇ.
ئىلىمگە ئېرىشكەنلىك ياكى ئۇنىڭدا كامالەتكە يەتكەنلىك ئادەمنىڭ ئۆزىنىڭ بۇ دۇنيادىكى مەۋجۇتلۇقى ۋە دۇنيانىڭ مەسىلىلىرى ھەققىدىكى سەگەك كاللىغا ۋە ئۆتكۈر نەزەرگە ئىگە  بولغانلىقىنى بىلدۈرمەيدۇ. بۇلار پەقەت ئىنساننىڭ ئىجتىمائىي مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىشىدىكى زۆرۈر لېكىن يېتەرلىك شەرت ئەمەس. مەسئۇلىيەت ئەقىلنى تەلەپ قىلىدۇ، چۈنكى ئەقىل ماڭا مېنىڭ نېمە ئۈچۈن مۇئەييەن مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستۈمگە ئېلىشىم كېرەكلىكىنى ئېيتىپ بېرىدۇ. ئەمما، شۇنداق مەسئۇلىيەتمۇ باركى، ئۇنى ئەقىل بىلەن چۈشەنگىلى ۋە چۈشەندۈرگىلى بولمايدۇ—شۇنداقتىمۇ، ئۇنىڭدا سەل قاراشقا بولمايدىغان ئىچكى قىممەت ۋە زۆرۈرىيەت بار. مەسىلەن، سۇغا چۈشۈپ كەتكەن ناتونۇش بالىنى قۇتقۇزۇش—نېمە ئۈچۈن مەن سۇغا چۈشۈپ كەتكەن بالىنى قۇتقۇزۇشۇم كېرەك؟ كىم ماڭا بۇ بۇيرۇقنى بېرەلەيدۇ—ھېچكىم شۇنداقلا ھەركىم، چۈنكى ھەر بىر ھاياتتا—خۇددى مېنىڭ ھاياتىمغا ئوخشاش—بىر مۇقەددەسلىك، بىرياخشىلىق ۋە بىر ئىلتىجا بار. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، بىر ياخشىلىقنىڭ قىلىنىشى يەر يۈزىدىكى بارلىق رەزىللىكلەرنىڭ تۈگىگەنلىكىنىڭ بەلگىسى ئەمەس. مانا بۇ تىرەن قارىمۇ قارشىلىقتۇر—مەن بىر ناتونۇش ناتىۋان جاننى قۇتقۇزالىغان بىلەن، ئەگەر ۋەتىنىم تەرىپىدىن ئۇرۇشقا چاقىرىلسام، ئۇرۇشتا يەنە بىر ناتونۇش ناتىۋان جاننى ئۆلتۈرۈشۈم مۇمكىن. شۇنىسى مەڭگۈلۈك ئەخلاقىي قانۇنىيەتكى، باشقىلارنى ئۆلتۈرۈش دەل ھاياتتىكى—جۈملىدىن ئۆلگۈچىنىڭ ھاياتىدىكى—ئاشۇ مۇقەددەسلىك، ياخشىلىق ۋە ئىلتىجانى ئۆلتۈرۈشتۇر. بۇنىڭ ئۈچۈن مەن ئەخلاقىي جەھەتتىن مەڭگۈ ئەيىبلىنىمەن. 
تېمىمىزغا قايتىپ كەلسەك، زىيالىيلىقنىڭ ئەخلاقىي يۈزلىنىشى ۋە مەنىسىدىن ئېيتقاندا، ئۆزگىگە مەسئۇل بولۇش زىيالىيلىقنىڭ ماھىيەتلىك ئەخلاقىي بۇرچى بولۇشى كېرەك. چۈنكى ئىلىم - پەننىڭ ياخشىلىق ۋە يامانلىقتىن تۈزۈلگەن ئەخلاقىي چەك - چېگرىسى بولمىغان بىلەن، ئۇنىڭغا ئىگە بولغۇچىنىڭ باردۇر. خۇددى ئىلىم ھەقىقىتىنى ئىزدەش ھەقىقەتنى بايقاشقا بولغان كەسپىي مەسئۇلىيەت تۇيغۇسىدىن ئايرىلمىغىنىدەك، ئىنساننىڭ ئورتاق ياشاش مۇھىتى ھەققىدە، ئادىمىيلىك قىممىتىنى قولغا كەلتۈرۈش ھەققىدە، باشقىلارنىڭ دەرد - پەريادى ھەققىدە ئويلاش، سۆزلەش ۋە ھەرىكەت قىلىش ئارقىلىق ئىجتىمائىي ھەقىقەت ۋە ئادالەتنى ئىزدەش ئادىمىيىلىك مەسئۇلىيىتىدىن ئايرىلمايدۇ. بۇ ھەقتە فرانسىيە يازغۇچىسى ئالبېخ كەمۈ مۇنداق دەيدۇ: «سەنئەتكار بولۇش سۈپىتىمىز بىلەن بۇ دۇنيانىڭ ئىشلىرىغا ئارىلىشىشىمىزنىڭ ھاجىتى يوق، لېكىن، ئادەم بولۇش سۈپىتىمىز بىلەن ئارىلىشىشىمىز كېرەك. ئېكسپلاتاتسىيە قىلىنغان ۋە ئېتىپ تاشلانغان كان ئىشچىسى، يىغىۋېلىش لاگېرىدىكى قۇللار، مۇستەملىكە ئاستىدىكىلەر، پۈتۈن دۇنيادىكى جازالانغۇچىلارنىڭ ھەممىسى سۆزلەش ئارقىلىق ئۆزلىرىنىڭ سۈكۈتى ۋە ئۆزلىرى بىلەن ئالاقە قىلىپ تۇرغۇچىلارغا مۇھتاجدۇر. مەن بىرىنچى ماقالەمدىن تارتىپ ئاخىرقى كىتابىمغىچە نۇرغۇن نەرسىلەرنى يازدىم، ئېھتىمال بۇلار بەك كۆپتۈر؛ بۇنىڭ سەۋەبى پەقەتلا شۇكى، مەن ئۆزۈمنى رېئال تۇرمۇشتىن ۋە ھاقارەتلەنگەنلەر ۋە كەمسۇندۇرۇلغانلاردىن—مەيلى ئۇ كىم بولۇشىدىن قەتئىي نەزەر—ئايرىۋېتەلمەيمەن. ئۇلار ئۈمىد قىلىشقا مۇھتاج ھەمدە ئەگەر باشقىلار سۈكۈت قىلسا ياكى ئۇلارغا ئىككى خىل ھاقارەتتىن بىرىنى تاللاش مۇمكىنچىلىكى بېرىلسە، ئۇلار ئۈمىدتىن مەڭگۈلۈك ئايرىلىدۇ، بىز ئۇلار بىلەن بىللە.» [iv]

5. زىيالىيلىق ۋە مەشھۇرلىنىش ھادىسىسى

 بىز يۇقىرىدا زىيالىيلىقنىڭ ئەخلاقىي مەنىسىنى قىسقىچە كۆرۈپ ئۆتتۇق. ئەمدى بىز ئۇنىڭ ئەڭ نېگىزلىك ئەخلاقىي مەنىسىنى، يەنى ئۇنىڭ ئىنساننىڭ ئەركىنلىكى بىلەن مەسئۇلىيىتى ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتكە چېتىلىدىغان قىسمىنى زىيالىيلارنىڭ ئىجتىمائىي مەشھۇرلىنىش ھادىسىسى نۇقتىسىدىن چىقىپ تۇرۇپ تەھلىل ئېلىپ بارىمىز. شۇنداقلا مەزكۇر تېمىنى تېخىمۇ ئوبدانراق چۈشەندۈرۈش ئۈچۈن 20 - ئەسىر پەلسەپە تارىخىدا مەشھۇر بولغان ھايدېگېر بىلەن لېۋىناس ئوتتۇرىسىدا يۈز بەرگەن (مەشھۇر) شەخسنىڭ ھالقىلىق تارىخىي مىنۇتلاردىكى ئەركىنلىكى ۋە مەسئۇلىيىتىنى چۆرىدىگەن مۇھاكىمىنى تەھلىل قىلىش ئارقىلىق، زىيالىيلارنىڭ مەشھۇرلىنىشى بىلەن ئۇنىڭ كوللېكتىپ ئىرادىنىڭ چەكلىشى ئاستىدا بولۇشى ئوتتۇرىسىدىكى مۇرەككەپ مۇناسىۋەتكە قاراپ چىقىمىز.
مارتىن ھايدېگېر (1889-1976) «مەۋجۇتلۇق ۋە زامان» دېگەن كلاسسىك پەلسەپە ئەسىرى بىلەن 20-ئەسىر  غەرب پەلسەپىسىگە بۇرۇلۇش خاراكتېرلىك ئۆزگىرىش ئېلىپ كەلگەن گېرمان پەيلاسوپىدۇر. ئۇ ئۆزىدىن كېيىنكى نۇرغۇن پەيلاسوپلارغا چوڭقۇر تەسىر كۆرسەتكەن، بۇلارنىڭ ئارىسىدىكى مەشھۇرراقى فرانسىيە پەيلاسوپى سارت (Sartre)  بىلەن دېررىدا (Derrida) دۇر. بەزىلەر ھايدېگېرنى غەرب پەلسەپە تارىخىدىكى بۈيۈك پەيلاسوپلار قاتارىدا سانايدۇ. بۇلارنىڭ ئىچىدىكى ئەڭ ۋەكىل خاراكتېرلىك باھا ئۇنىڭ ئىخلاسمەن ئوقۇغۇچىسى ۋە كېيىنچە «ئىلىم دۈشمىنى» گە ئايلانغان يەنە بىر يېتۈك پەيلاسوپ ئېممەنيۇل لېۋىناس (1905-1995) تەرىپىدىن بېرىلگەن. فرانسىيە يەھۇدىي پەيلاسوپى لېۋىناسنىڭ قارىشىچە، ھايدېگېر چوقۇم غەرب پەلسەپە تارىخىدىكى تۆت گىگانت پەيلاسوپنىڭ قاتارىدىن ئورۇن ئېلىشى كېرەك، ئۇلار ئەپلاتون، ئارىستوتېل، كانت ۋە خېگېللاردۇر.
 لېكىن لېۋىناس ئۆزىنىڭ ھايدېگېرگە بولغان يۈكسەك باھاسى ئارقىسىدىن ئۇلىشىپ كېلىدىغان مۇنۇ تراگېدىيىلىك ھەقىقەتكە، يەنى ھايدېگېرنىڭ ئىككىنچى دۇنيا ئۇرۇشى مەزگىلىدىكى فاشىزمغا ئارىلىشىپ قېلىشىدىن ئىبارەت بۇ «پەلسەپەدىكى تراگېدىيە» گە، بولغان ئەپسۇسلىنىشنىمۇ يوشۇرمايدۇ. لېۋىناسنىڭ قارىشىچە، ھايدېگېر ئۆزىنىڭ ئىنسان قېلىپىدىن چىققان زوراۋانلىق ۋە يەھۇدىيلارغا قارىتىلغان سىستېمىلىق ئىرقىي يوقىتىشقا سۈكۈت قىلغانلىقىغا چوقۇم مەسئۇل بولۇشى كېرەك. لېۋىناس ئۆزىنىڭ «ئوخشاشمايدىغان ئەركىنلىك» دېگەن كىتابىدا: «بىز نۇرغۇن گېرمانلارنى كەچۈرىمىز، لېكىن ئۇلارنىڭ بەزىلىرىنى مەڭگۈ كەچۈرۈشكە بولمايدۇ، ھايدېگېرنى مەڭگۈ كەچۈرۈشكە بولمايدۇ» دەپ ئۆزىنىڭ ئېنىق چەك - چېگرا ئايرىشتەك مۇرەسسەسىز پوزىتسىيىسىنى ئىپادىلەيدۇ. ئۇستازىنىڭ ئىككىنچى دۇنيا ئۇرۇشىدا ناتىسىسلارغا ھېسداشلىق قىلىشى (بەزىلەرنىڭ قارىشىچە، ھايدېگېر ناتىسستىزمغا بىۋاسىتە قاتناشقان) بىلەن ئۆزىنىڭ گېرمان جازا لاگېرىدا كۆرگەن كۈلپەتلىرى لېۋىناسنىڭ پەلسەپە ئىدىيىسىدە چوڭقۇر بۇرۇلۇش ياسايدۇ. نەتىجىدە، لېۋىناس ھايدېگېر قاتناشقان ناتسىستىزم ئىدېئولوگىيىسى ۋە ئۇرۇشقا (ياكى ئىنسانىيەت تارىخىدىكى بارلىق ئۇرۇشقا) بىر خىل مېتافىزىكىلىق ھادىسە سۈپىتىدە قاراپ، ئۆزىنىڭ قەدىمكى يەھۇدىي ئەخلاق ئىدىيىلىرىگە قايتىش روھىي بىلەن خاراكتېرلىنىدىغان شۇنداقلا ھادىسىشۇناسلىق مېتودى ئارىلاشقان پەلسەپىسىنى يارىتىدۇ. بۇ ئارقىلىق لېۋىناس كىشىلەرنى ياۋروپا مېتافىزىكىسىنىڭ ئۇل ئىدىيىلىرى بولمىش ئەركىنلىك (دېكارتتىن باشلانغان ھازىرقى زامان غەرب پەلسەپىسىدە بۇ ئىدىيە تېخىمۇ ئىلگىرىلىگەن ھالدا ئاكسىئومىلىق ھەقىقەت سۈپىتىدە قوبۇل قىلىنغان) ۋە ھۇمانىزملىق (ئىنسانپەرۋەرلىك) ئىدېئالى ھەققىدە سوغۇققانلىق بىلەن قايتىدىن ئويلىنىپ بېقىشىغا دەۋەت قىلىدۇ. ئۇ پۈتكۈل غەرب مېتافىزىكىسىنىڭ ئۆزلۈكنى (بۇ ئۆزلۈك لېۋىناسنىڭ چۈشىنىشىچە، ئۆزگىنى ئۆزىگە تارايتىش، بويسۇندۇرۇش ۋە يوقىتىشىنى كۆزلەيدىغان ۋە شۇ ئارقىلىقلا مەۋجۇت بولىدىغان شەخسىيەتچى ئۆزلۈكتۇر؛ بۇ جەھەتتىن ئالغاندا، پۈتكۈل غەرب مېتافىزىكىسى ئۆزگىنىڭ ئۆزلۈك تەرىپىدىن يوقىتىلىشىنى يوشۇرۇن قوللاش خاھىشىغا ئىگە)  يادرو قىلىشتەك ئاساس ئۈستىگە قۇرۇلغانلىقىنى قاتتىق تەنقىد قىلىش ئارقىلىق (ئىككىنچى دۇنيا ئۇرۇشىنىڭ خۇددى قارا بېسىشقا ئوخشايدىغان قورقۇنچلۇق قىرغىنچىلىقتىن ئامان قالغان) بۈگۈنكى زامان كىشىلىرىنى كۈنسېرى ئەستىن كۆتۈرۈلىۋاتقان چوڭقۇر ئەخلاقىي ئاڭ، ۋىجدان ۋە مەسئۇلىيەت قاتارلىقلارغا قايتىدىن ئەھمىيەت بېرىشكە دالالەت قىلىدۇ. ئۇنىڭچە، ئۆزگىنىڭ ھالقىمىلىقى مەننىڭ ئۆزلۈك مەركەزچىلىكىدىن ئىلگىرى ھەم ئۈستۈن تۇرۇشى كېرەك: مەسئۇلىيەت ئەركىنلىكتىن ھەر ۋاقىت ۋە ئاللىبۇرۇنلا ئىلگىرى ھەم ئۈستۈندۇر. لېۋىناسنىڭ ئېدمۇند خۇسسېرلدىن  باشلانغان ۋە ھايدېگېرنىڭ فۇندامېنتال ئونتولوگىيىسىدە يۇقىرى پەللىگە كۆتۈرۈلگەن ھادىسىشۇناسلىق پەلسەپە ئېقىمىدىن ھالقىغان پەلسەپىسى ئەنئەنىۋى يەھۇدىي مەدەنىيىتىدىكى ئەخلاق بىلەن ئۇنىڭ مەسىلىلىرىگە بولغان ئالاھىدە سەزگۈرچانلىقىنىڭ ۋە ھالقىمىلىق خاھىشنىڭ (بۇنىڭدا ئىنسان بىلەن ئىنسان ئوتتۇرىسىدىكى ئەخلاقىي ئالاقىدە خۇدانىڭ ھەر ۋاقىت زاھىر بولۇپ تۇرىدىغانلىقى كۆزدە تۇتۇلىدۇ) بىر خىل پەلسەپىۋى ئىپادىسى بولۇپ، يەھۇدىي دىنىدىكى خۇدانىڭ يەتكۈزۈلۈشكە بۇيرۇلغان ۋەھىيلىرىنى ۋە يەھۇدىي پەيغەمبەرلىرىنىڭ كىشىلەر ئارىسىدا تارقالغان ئېتىكا تەلىملىرىنى ئەسلىتىدۇ. ئۇنىڭ پەلسەپىسىدە زوراۋانلىق، قىزغىنچىلىق ۋە يوقىتىلىش گىردابىدىكى ئۆزگىنىڭ (بۇ ئۆزگە بەلكىم قەدىمكى يەھۇدىي دىنىي كىتابلىرىدا قەيت قىلىنغان تۇل خوتۇن، ماكانسىز، كەمبەغەل ۋە يات ئادەم بولۇشى مۇمكىن) ئاۋازىنى ئاڭلاپ، ئۇنىڭ يۈزىدە پارلاۋاتقان «قاتىللىق قىلما» دېگەن مۇقەددەس ئەھكامغا جاۋاب قايتۇرۇشقا چاقىرىدۇ. ئۇ بۇنى خۇدانىڭ ئۆزگىنىڭ يۈزىدە قالدۇرغان ئىزناسى دەپ قارايدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، بۇ چاقىرىق ھەربىر ئادەمنىڭ قەلبىنىڭ ئەڭ چوڭقۇر قاتلاملىرىدىن جاي ئالغان ئادەملەر تاللاشتىن ئىلگىرى ئادەملەرنى تاللىغان ئىزگۈلۈكنى ئويغىتىدۇ.
ماقالنىڭ تېمىسىغا قايتىپ كەلسەك، لېۋىناسنىڭ ھايدېگېرنىڭ مەسئۇلىيىتىنى مۇرەسسەسىز يوسۇندا سۈرۈشتۈرۈشىنى ھايدېگېرنىڭ ناتسىسىزم بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىدىنلا بولغان دەپ چۈشىنىش تولىمۇ ئاددىيلىقتۇر. چۈنكى لىۋىناس بۇ مەسئۇلىيەتنى تېخىمۇ ئىچكىرىلگەن ھالدا ھايدېگېرنىڭ پەلسەپە ئەسەرلىرىدىكى ئىدىيىلىرىدىن ئىزدىگەن. لېۋىناس بۇنىڭلىق بىلەنلا توختاپ قالماي، ھايدېگېرنىڭ پەلسەپىسى مەننىڭ ئۆزلۈك بايقىشىنى ئەمەلگە ئاشۇرۇش ئۈچۈن ئۆزگىدىن پايدىلىنىدىغان ۋە ئاخىرىدا ئۆزگىنى پۈتۈنلەي ۋە ئىزچىل ئىنكارلايدىغان ئەنئەنىگە ئىگە غەرب مېتافىزىكىنىڭ ئەڭ ئاخىرقى ۋەكىللىك پەلسەپىسىدۇر، دەپ خۇلاسە چىقىرىدۇ. مېنىڭ قارىشىمچە، لېۋىناس مەلۇم مەنىدىن ئالغاندا، بىر زىيالىيلىنىڭ مەسئۇلىيىتىگە قارىتا ئۆزىنىڭ قەدىمكى يەھۇدىي كۇلتۇرى ئىدىيىسى بويىچە مۇئامىلە قىلىپ، ئۇنىڭغا بولغان ۋارىسلىقىنى ئىپادىلەيدۇ. خۇددى قەدىمكى يەھۇدىزمدا خۇدا بىلەن يەھۇدىيلار تۈرلۈك ھاياتلىق مەسىلىلىرى ھەققىدە كېلىشىم (توختام) تۈزگەنگە ئوخشاش، ئەسەرمۇ ئالدى بىلەن ئاپتورنىڭ ئۆزى بىلەن ئۆزىنىڭ تاشقىلىشىشى (ئەسەرلىشىشى) ئوتتۇرىسىدىكى كېلىشىمىدۇر. ياكى ئۇ ئەسەردە قوللىنىلغان ئەسەر ئاپتورنىڭ ئىسمى بىلەن ئەسەر ئوتتۇرىسىدىكى كېلىشىمىدۇر. بۇ كېلىشىم گۇۋاھچىلار، جەمئىيەت ئەزالىرى تەرىپىدىن ھەر ۋاقىت نازارەت قىلىنىدۇ. ئەلۋەتتە، بۇ نازارەت خۇدانىڭ ھەممىنى كۆرۈپ تۇرىدىغان نەزىرى ئاستىدا ئېلىپ بېرىلىدۇ. ئاپتور بىلەن ئۇنىڭ ئەسىرى ئوتتۇرىسىدا مەڭگۈ بۇزغىلى بولمايدىغان كېلىشىم مەۋجۇت دېگەنلىك ئاپتورنىڭ ئۆز ئەسىردىكى ھەربىر سۆز، بەلگە ۋە ئىدىيە ئۇنىڭ كېلىشىمىگە قول قويۇشى بولغاچقا، ئۇ ئۇلارغا پۈتۈنلەي مەسئۇل بولۇشى كېرەك دېگەنلىكتۇر.
لېۋىناسقا نىسبەتەن، بۇنىڭ ئەندىزىسىنى يەھۇدىزمدىن تاپقىلى بولىدۇ. ئىنسان بۇ دۇنيادىكى ھەربىر سۆز ھەرىكىتى ۋە ئىدىيىسى ئۈچۈن خۇداغا ئۇنىڭ بىلەن ئۆز ئەجدادلىرى ئوتتۇرىسىدا تۈزۈلگەن كېلىشىمدىكى شەرتلەرگە ئاساسەن زامان ئاخىرىدا بىرمۇ بىر ھېساب بېرىشى كېرەك. شۇڭلاشقا، لېۋىناس ھايدېگېرنى ئەسىرىدىكى، ھەرىكىتىدىكى ۋە ئىدىيىسىدىكى ھەربىر سۆزگە، بەلگىگە ياكى مەزمۇنغا ئىگە بولۇشى كېرەك دەپ قارايدۇ. لېكىن بىراۋ شۇنى سورىماي تۇرالمايدۇكى، ھايدېگېر پەلسەپە ساھەسىدىكى ئۇلۇغ پەيلاسوپ بولغانلىقى ئۈچۈنلا باشقا گېرمانلاردىن كۆپرەك مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىشى ۋە مەڭگۈ كەچۈرۈلمەسلىكى كېرەكمۇ؟ ئۇلۇغ پەيلاسوپ ئەخلاق جەھەتتىمۇ خۇددى پەيغەمبەرلەردەك مۇكەممەل بولۇشى كېرەكمۇ؟ پەيلاسوپنىڭ ئەسىرى ئۆز گۇناھسىزلىقىنى ئۆزىنىڭ ئاپتورى— ياراتقۇچىسى بولمىش پەيلاسوپتىن  نىسبىي مۇستەقىل بولۇشتەك ئالاھىدىلىكى بىلەن ساقلاپ قالالمامدۇ؟ بىزنىڭ مەشھۇر پەيلاسوپلاردىن ياكى يازغۇچىلاردىن ئەخلاقىي مۇكەممەللىك تەلەپ قىلىشىمىز ئۇلارنى ئاۋۋال ئىدېئاللاشتۇرۇۋېلىشىمىز، ئاندىن ئۇلارنى ئادىمىيلىككە ئىگە شەخس سۈپىتىدە كۆرۈشكە قايتالماسلىقىمىز ئوتتۇرىسىدىكى جىددىيلىكنىڭ قۇتۇلغۇسىز ئاقىۋىتىمۇ؟
 بۇ سوئاللار بىزدىن مەسلىگە تېخىمۇ چوڭقۇرلاپ كىرىشنى تەلەپ قىلىدۇ. بىزنى بۇ يەردە قىيناۋاتقان مەسىلە، ئەينى ۋاقىتتا گېرمانىيىدىكى ئەڭ كۆزگە كۆرۈنگەن زىيالىي بولغان ھايدېگېرنىڭ نېمىشقا باشقىلاردىن كۆپرەك مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىشى ۋە نەپرەتكە دۇچار بولۇشى كېرەكلىكىنى چۈشەندۈرۈپ بېرىشتۇر. ئۆز نۆۋىتىدە بۇ مەسىلىنىڭ ھەل قىلىنىشى ھېچ بولمىغاندا زىيالىيلار ياكى مەشھۇر شەخسلەرنىڭ نېمىشقا تېخىمۇ كۆپ مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىشقا بۇيرۇلىدىغانلىقىنىمۇ چۈشەندۈرۈپ بېرەلەيدۇ. مەسىلىگە تېخىمۇ ئىچكىرىلەپ كىرىشتە، تەۋەككۈلچىلىككە تولغان مۇنداق بىر ئىلمىي قىياس بىزنىڭ بۇ ئاخىرى چىقماس مۇھاكىمىنى تۈگەللىشىمىزگە يول ئېچىپ بېرىشى مۇمكىن. مەن مەشھۇر روھ ئانالىزچى مېلېين كلېيننىڭ ئىدېئاللاشتۇرۇش (idealisation) دېگەن ئۇقۇمىنى لېۋىناسنىڭ ھايدېگېرگە تۇتقان مۇرەسسەسىز پوزىتسىيىگە تەدبىقلاپ كۆرمەكچى ۋە شۇ ئارقىلىق زىيالىيلىقنىڭ ئېتىكىلىق مەنىسىنى يېڭى كۆرۈش بۇلۇڭى بىلەن تەمىنلىمەكچى.
 مېلېيننىڭ قارىشىچە، ئوبيېكتنىڭ ئىدېئاللاشتۇرۇلۇشى ماھىيىتىدىن ئالغاندا ۋەيران قىلغۇچ قوزغىلىشلارغا (ئىنگىلىزچە ئاتىلىشى(drive قارشى بولغان بىر خىل قوغدىنىش مېخانىزمىدۇر. بۇ مەنىدىن ئالغاندا ئىدېئاللاشتۇرۇش «ياخشى» ئوبيېكتىنىڭ يۈكسەلدۈرۈلۈشى بولۇپ، ئۇ «ياخشى» ئوبيېكت بىلەن «يامان» ئوبيېكت ئوتتۇرىسىدىكى چەك-چېگرىنىڭ ئەڭ ئۈستۈنكى قىسمىدىن ئورۇن ئالغان. شۇڭا «ياخشى» ئوبيېكتقا مۇمكىنچىلىكتىكى پەزىلەتلەرنىڭ ھەممىسى مۇجەسسەملەشكەن. ئىدېئاللاشتۇرۇش ئوبيېكتنىڭ سۈپەتلىرى ۋە قىممىتىنىڭ مۇكەممەللىك دەرىجىسىگە كۆتۈرۈلۈشىنى كۆرسىتىدۇ. ئىدېئال ئوبيېكت ئىندىۋىدۇئال سۇبيېكتنىڭ ئاتالمىش ئىدېئال كىشىلەرنى بەرپا قىلىشىغا تۆھپە قوشىدۇ. (مېلېين كېلېيننىڭ ئېدىئاللاشتۇرۇش ھەققىدىكى قاراشلىرى ج. لاپلانس ۋە ج. ب. پۇنتالىسلار تۈزگەن «روھ ئانالىزنىڭ سۆزلۈكلىرى» دېگەن لۇغەتتىن پايدىلىنىلدى). مەن ئىدېئاللاشتۇرۇشنىڭ بىئولوگىيىلىك ۋە پسىخولوگىيىلىك مېخانىزمىنى ئانالىز قىلماي، پەقەت ئۇنىڭ بىر قەدەر كەڭ مەنىدىكى ئېتىكىلىق ۋە ئىجتىمائىي ئالاھىدىلىكىنى قىسقىچە شەرھلىمەكچى.
ئېيتقىنىمىزدەك، «يامان» ئوبيېكتنىڭ ۋەيران قىلىشىدىن قوغدىنىشتىكى مېخانىزم بولۇش سۈپىتى بىلەن، ئىدېئاللاشتۇرۇلغان «ياخشى» ئوبيېكت ئادەمنىڭ ئۆزىنىڭ ھايات ساقلىنىپ قېلىشىغا پايدىلىق بولغان مەلۇم ئوبيېكىتقا ئاڭسىز ھالدا ئۈستلەپ قىممەت يۈكلەپ ئۇنى ئىدېئاللاشتۇرۇش (يۈكسەلدۈرۈش) جەريانىنى كۆرسىتىدۇ. نەتىجىدە ئىدېئاللاشتۇرۇلغان ئوبيېكت پۈتكۈل پەزىلەتلەرنىڭ سىمۋوللۇق جۇغلانمىسىغا ۋە شەخس قوغداپ قالماقچى ۋە ياقلىماقچى بولغان (ئىجتىمائىي) قىممەتنىڭ نەمۇنىسىگە ئايلىنىدۇ.
زىيالىينىڭ مەشھۇرلىنىشى مەلۇم مەنىدىن ئېيتقاندا ئىدېئاللىشىش ئامىللىرىنى ئۆزىدە ھازىرلىغان، يەنى مۇئەييەن شەخسلەرنىڭ (تار دائىرىدىن مەلۇم كۇلتۇر كوللېكتىپى تەرىپىدىن، كەڭ دائىرىدىن ئالغاندا پۈتكۈل ئىنسانىيەت تەرىپىدىن) مەشھۇرلىنىپ ھۆرمەتلىنىشى، ياخشى كۆرۈلۈشى ۋە ھەتتا ئىلاھلىق دەرىجىسىگە كۆتۈرۈلۈشىنى ئىدېئاللاشتۇرۇشتىن ئىبارەت بۇ خىل مەنىۋى جەريان نۇقتىسىدىن چۈشەندۈرۈشكە بولىدۇ. ئەلۋەتتە، ئىجتىمائىي مەشھۇرلۇق ھادىسىسى يەنە نۇرغۇن ئامىللارغا چېتىلغان، لېكىن بۇ ئامىللار مېنىڭ نۆۋەتتىكى تەھلىلىمنىڭ ئوبيېكتلىرى ئەمەس، شۇڭا ئۇلار ھەققىدە توختالمايمەن.
مەشھۇر زىيالىيلارنىڭ ئىدېئاللىشى، ئۆزىنىڭ كەڭ مەنىدىكى ئىجتىمائىي فۇنكسىيىسىدىن ئالغاندا، كوللېكتىپنىڭ مەۋجۇتلۇقى ۋە تەرەققىي قىلىشىغا بويسۇنغان، ماسلاشقان ۋە ئۇنى ئىلگىرى سۈرىدىغان مۇئەييەن قىممەتلەرنىڭ مەلۇم شەخسلەردە ئەكس ئېتىلىشىنىڭ مەھسۇلىدۇر. كوللېكتىپ ئۆزىنىڭ ھايات-ماماتىغا مۇناسىۋەتلىك قىممەتلەرنى مەلۇم شەخستە كۆرۈشتەك ئاڭسىز خاھىشچانلىقنى تەبىئىي ھالدا ھازىرلىغان. (بەلكىم بۇنى يەنە كارل گۇستاف يۇڭنىڭ كوللېكتىپ ئاڭسىزلىق نەزەرىيىسى بىلەن تېخىمۇ ئىلگىرىلىگەن ھالدا شەرھلىگىلى بولۇشى مۇمكىن) ياكى ئۇنىڭدىن كۈتىدۇ ۋە ياكى باغلايدۇ. نەتىجىدە ئۇ شەخس كوللېكتىپ قوغدىماقچى بولغان قىممەتنىڭ گەۋدىلىنىشى بولۇش سۈپىتىدە ئالاھىدە نەزەردە قارىلىش ئوبيېكتىغا، يەنى پۈتۈنلەي ھالدا سىمۋوللۇق قىممەتنىڭ بەلگىسىگە ئايلىنىدۇ. مەشھۇر زىيالىيلار ئۆزىگە مەنسۇپ بولماي قالىدۇ! بىز بۇ خىلدىكى شەخسلەرگە كوللېكتىپنىڭ ئۆزلىرىنىڭ نۇرغۇن ئارزۇ - ئارمانلىرىنى باغلايدىغانلىقىنى ۋە ئۇلاردىن باشقىلاردىن ھەرگىز كۈتمەيديغان نۇرغۇن ئۈمىدلەرنى كۈتىدىغانلىقىغا ناھايىتى ئاسانلا دىققەت قىلالايمىز. دېمەككى، مەشھۇر زىيالىيلار كوللېكتىپنىڭ كەلگۈسىدىكى ھاياتلىقىنىڭ ئۈزلۈكسىزلىكىنى كاپالەتلەندۈرىدىغان سىمۋولغا ئايلىنىدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا بۇ يەردە مەشھۇر زىيالىي بولۇش ھادىسىسىنىڭ دىققەتكە ئانچە چېلىقىپ كەتمەيدىغان يەنە بىر يۈزى بار: سۇبيېكتىپلىقىدىن ئايرىلغان زىيالىي كوللېكتىپنىڭ ئىستىكى، ئارزۇ - ئارمانلىرى ۋە غايىلىرىنىڭ ئەمەلگە ئاشۇرۇلىشىغا خىزمەت قىلىدىغان ياكى خىزمەت قىلىشقا بۇيرۇلغان ۋاسىتىدۇر، چۈنكى ئۇنىڭ ئىدېئاللاشتۇرۇلۇشىنىڭ ئىستىخىيىلىك مەنىۋى پائالىيەت ئەمەس (يەنى ئۇ ئۆزىگە مەقسەت بولىدىغان پائالىيەت ئەمەس) بەلكى كوللېكتىپنىڭ ياكى مەلۇم ئىندىۋىدۇئالنىڭ پسىخىك تەڭپۇڭلۇق ۋە قوغدىنىشقا ئېرىشىشكە ئىنتىلىشىنىڭ ئەگەشمە مەھسۇلى ئىكەنلىكىنى ھەر ۋاقىت يادىمىزدا تۇتۇشىمىز كېرەك.
مۇشۇ مەنىدىن ئالغاندا، مەشھۇرلىنىش كاتېگورىيىسىدىن يەر ئالالايدىغان زىيالىيلىق ساھىبلىرى—يەنى ئاپتورلار، پەيلاسوپلار، يازغۇچىلار ۋە شائىرلار—ئىجتىمائىي كوللېكتىپنىڭ (كىتابخانلارنىڭ)، كۇلتۇر ئەزالىرىنىڭ ۋە مۇئەسسەلىرىنىڭ (قانۇننىڭ ۋە ئىجتىمائىي ئەخلاقىي تەرتىپلەرنىڭ) قىممەت ئۆلچىمىنىڭ تېخىمۇ كۈچلۈك چەكلىمىسىدە بولىدۇ. چۈنكى زىيالىيلىق دەل ئاشۇ ئامىللارنىڭ تۈرتكىسى ۋە ۋاسىتىسى ئارقىلىقلا ئۆزىنى تاشقىيلاشتۇرالايدۇ ۋە ئىجتىمائىيلاشتۇرالايدۇ.
يۇقىرىقى قاراشلىرىمىزنىڭ يەكۈنى بىزنى زىيالىينىڭ مەسئۇلىيىتىگە ئاپىرىدۇ: زىيالىي قاچانكى كۇلتۇر كوللېكتىپىنىڭ ۋە ياكى ئىنسانىيەتنىڭ تەلىپى، ئېھتىياجى ۋە غايىلىرىنىڭ ھۆددىسىدىن چىقىشنى خالىمىسا ياكى ئۇنى رەت قىلسا، بۇ ئۇنىڭ ئۇ ئۆتۈشى زۆرۈر بولغان مەسئۇلىيەتتىن قاچقانلىقى دەپ قارىلىپ، ئۇنىڭ مەسئۇلىيىتى قاتتىق سۈرۈشتۈرۈلىدۇ. زىيالىينىڭ مەسئۇلىيىتىنى سۈرۈشتۈرۈش، يەنە بىر مەنىدىن ئالغاندا، ئىجتىمائىي كۇلتۇر توپىنىڭ ئۇنىڭ شەخسىي ئەركىنلىكىنى ۋە غايىسىنى نەزەرگە ئالماسلىقى ئارقىلىق ئىشقا ئاشىدۇ. شۇڭا، لېۋىناس شۇنى دادىللىق بىلەن ئېيتالايدۇكى، ھايدېگېر ئادەم بىلەن ئادەم ئوتتۇرىسىدىكى ئىرقتىن، دىندىن ۋە مىللەتتىن خالىي بولغان ئۆزئارا مېھرىبانلىق، ھېسداشلىق ۋە مەسئۇل بولۇشتىن ئىبارەت پۈتكۈل ئىنسانىيەتنىڭ غايىسىگە ئاسىيلىق قىلدى. مۇنداقچە ئېيتقاندا، ھايدېگېر بىزنىڭ ئۇنى گىگانت پەيلاسوپ دەپ قاراش ئارقىلىق ئۇنىڭدا رېئاللىشىشنى ئارۇز قىلغان (پەيلاسوپلۇققا ياندىشىپ كېلىدىغان) ئەخلاقىي قىممەتلەرگە بولغان كۈتۈشىمىز ۋە تەلىپىمىزنى يەردە قويدى. لېۋىناسنىڭ تەنقىدى شۇنداق بىر نۇقتىئىينەزەرنى ئۆزىگە يوشۇرۇن ئالدىنقى شەرت قىلغانكى، يېتۈك پەيلاسوپ ۋە كۆزگە كۆرۈنگە زىيالىي بولۇش سۈپىتى بىلەن، ھايدېگېر گېرمان خەلقنىڭ ئىككىنچى دۇنيا ئۇرۇشىدىكى ئەڭ سەگەك ۋە مەسئۇلىيەتچان غۇرۇرىغا ئايلىنىشى كېرەك ئىدى. بۇنىڭ بىلەن ھايدېگېر خۇددى ئەينى ۋاقىتتىكى نۇرغۇن كىشى ئۈمىد قىلغىنىدەك، ئىنسانىيەتنىڭ ياخشىلىق ھەققىدىكى ئىدېئاللاشقان سىمۋولىغا ۋە شۇ ئارقىلىق رەزىللىكنى ئىنكار قىلىشتىكى ئەخلاقىي قوغدىنىش مېخانىزمىنىڭ سىمۋوللۇق ۋەكىلىگە ئايلىنىپ، ياخشىلىقنىڭ ئىدېئاللاشتۇرۇشىغا ھامىي بولۇشتەك رولنى ئۈستىگە ئېلىشى ۋە بۇ رولنىڭ يېتەكلىشى ئاستىدا بولۇشى كېرەك ئىدى. ۋەھالەنكى، ئۇنىڭ مەسئۇلىيىتى دەل ئۇنىڭ ئىدېئاللاشتۇرۇش يۈكلىگەن بۇ مەسئۇلىيەتنى ھالقىلىق مىنۇتلاردا رەت قىلغانلىقىدا كۆرۈلىدۇ.
لېكىن، بۇنداق تەنقىدنىڭ بىزنى تەشۋىشلەندۈرىدىغان ئاسارىتىنى تېزلا بايقىيالايمىز. ئېنىقراق قىلىپ ئېيتقاندا، لېۋىناس بىلەن ھايدېگېر ئوتتۇرىسىدىكى زىيالىيلىق بىلەن مەسئۇلىيەتنى چۆرىدىگەن يۇقىرىقى مۇرەككەپ دىئالوگ ئەمەلىيەتتە ئۆزلۈكنىڭ ئەركىنلىكى بىلەن ئۆزگىلەر قوبۇل قىلغان ۋە ساقلاپ قېلىشنى خالايدىغان قىممەتلەر تەلەپ قىلىدىغان مەسئۇلىيەت ئوتتۇرىسىدىكى توقۇنۇشنىڭ تاشقىي ئىپادىسىدۇر. چۈنكى ھايدېگېر ئېھتىمال يەنە بىر خىل شەرھتە ئىنسانىيەتنىڭ ئۆز ئۈستىگە يۈكلىگەن تەلەپلىرىدىن ئۆزىنى ئەركىن تۇتالىغان ۋە ئىنسانىيەت ئۈچۈن ئۈستىگە ئېلىشى كېرەك بولغان مەسئۇلىيەتنى ئۆزىنىڭ ئەركىن تاللىشىغا بويسۇندۇرالىغان شەخس دەپ قارىلىشى مۇمكىن. شۇڭا بۇ نۇقتىئىنەزەرگە كۆرە، ئۇنىڭ مەسئۇلىيەتتىن ئىلگىرى تۇرىدىغان ئەركىن تاللىشى ئۇنى ئىدېئاللاشۇرۇلۇشنىڭ ئېزىتقۇلۇقىدىن (باشقىلار تەرىپىدىن يۈكسەلدۈرۈلۈشكە تۆلەيدىغان بەدەللىرىدىن) ھالقىش ئىمكانىيىتىگە ئىگە قىلغان. شۇنىڭدىنمۇ، بۇ خىلدىكى قاراش ئۆزىنى ئۆزى ھەرگىز قېچىپ چىقىپ كېتەلمەيدىغان كۆرۈنمەس رامكا ئىچىدە كۆرىدۇ. بىز شۇنى ئەڭ ئاداققى ئەمەلىيەت سۈپىتىدە بايقايمىزكى، ئىنسانىيەتنىڭ ھەممە ئادەمگە مەسئۇلىيەت ھېس قىلدۇرالايدىغان ۋە ئارتالايدىغان ئۇنىۋېرسال قىممەت قارشى ۋە ئۆلچىمى بار. ھەمدە ئۇ شۇنىڭ ئۈچۈن رەت قىلغۇسىز دەرىجىدە ئۇنىۋېرسالكى، ئۇ ھەممە ئىنساننىڭ بىر پۈتۈن گەۋدە سۈپىتىدىكى ھاياتلىقىنىڭ ۋە مەۋجۇتلۇقىنىڭ داۋاملىشىشى ۋە يۈكسىلىشىنى مەقسەت قىلغان. مانا بۇ پۈتكۈل ئىنسانىيەت دەرىجىسىگە كۆتۈرۈلگەن ئىدېئاللاشتۇرۇلغان قىممەتلەرنىڭ نېمە ئۈچۈن بىزنىڭ ئەركىنلىكىمىزنى مەسئۇلىيەتكە بويسۇندۇرۇشقا مەجبۇرلىيالايدىغان قۇدرەتكە ئىگە ئىكەنلىكىنىڭ دەلىلىدۇر.

6. ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىق

ئەمدىكى خىزمىتىمىز زىيالىيلىق ھەققىدە بىز يۇقىرىدا كۆرۈپ ئۆتكەن نەزەرىيىۋى بايانلار ئارقىلىق ئۇيغۇرلاردىكى زىيالىيلىق ھادىسىسىنى تەكشۈرۈپ چىقىشتۇر.
ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىق ئۇزاق تارىخقا ئىگە كۇلتۇر ھادىسىسىدۇر. كەڭ مەنىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئۇنى تۆۋەندىكىدەك ئۈچ نۇقتىدىن قىسقىچە تەھلىل قىلىمىز: ئۇلار دىنىي، ئىلمىيلىك ۋە سىياسىي نۇقتىلاردۇر. ئالدى بىلەن ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىقنىڭ دىنىي مەنىسى ئۈستىدە توختىلىپ ئۆتىمىز.
ئۇيغۇرلارنىڭ تارىختىكى كۆپ دىنلارغا كۆچۈش ھەرىكىتى داۋامىدا زىيالىيلار ئىنتايىن مۇھىم رول ئوينىدى. ئۇلارنىڭ يېڭى دىننى قوبۇل قىلىشتا ئوينىغان خىزمىتى قوش ياقلىمىلىق بولدى: بىر تەرەپتىن ئۇلار يېڭى دىننىڭ روھىنى ئەينەنرەك يەتكۈزۈشكە كۈچىسە، يەنە بىر تەرەپتىن ئۇنى ئۇيغۇلارنىڭ ئەنئەنىۋى دىنىي كۇلتۇرى بىلەن—مەيلى ئاڭلىق ياكى ئاڭسىز بولسۇن—كېلىشتۈرۈش يولىنى تۇتتى. گەرچە زىيالىيلارنىڭ يېڭى دىنغا كۆچۈشكە تۇتقان پوزىتسىيىسى زىتلىق ئامىللىرىنى ئۆز ئىچىگە ئالغان بولسىمۇ، لېكىن شۇنىسى ئېنىقكى، ئۇلارنىڭ دىنىي ماداراچىلىقتا ئوينىغان روللىرىغا سەل قاراشقا بولمايدۇ. (ئەلۋەتتە يېڭى دىنغا كۆچۈۋاتقان خەلقنىڭمۇ ئۆزلىرىنىڭ كونا دىنىي تەركىبلەرنىڭ خەلقنىڭ تۇرمۇشىدىن ئۇنچە ئاسانلا يوقاپ كەتمەسلىكىدىكى سەۋەب شۇكى، ھەر قانداق ئىبادەت شەكلى تەكرارلىنىش ئارقىلىقلا ئۆزىنىڭ قېلىپلاشقان شەكلىنى بارلىققا كەلتۈرىدۇ ۋە بۇ ئارقىلىق ئىبادەتچى بىلەن ئىبادەت ئوبيېكتى ئوتتۇرىسىدىكى تايىنىش مۇناسىۋىتىنى يېڭىلاپ تۇرىدۇ. بەزىدە بۇ روھنىڭ پاكلىنىشىدا بېسىپ ئۆتۈشكە تېگىشلىك يول دەپمۇ قارىلىدۇ. مانا مۇشۇ تەكرارلىق — تەكرارلاش — ئېتىقادچىلارنىڭ كوللېكتىپ يوشۇرۇن ئېڭىغا ئۆزىنىڭ ۋاقىت ئاسانلىقچە يوقىتىۋېتەلمەيدىغان ئىزىنى سېلىپ ماڭىدۇ). بۇ يەردە شۇ نەرسە ئالاھىدە تەكىتلىنىشى كېرەككى، ئۇيغۇرلارنىڭ مەيلى قايسى دىننى قوبۇل قىلسۇن، زىيالىيلار يېڭى دىننى شەرھلىگەندە ئۇنى ئەسلىدىكى روھى بويىچە شەرھلەشكە دىققەت قىلىش بىلەن بىر ۋاقىتتا ئۆزلىرىنىڭ كۇلتۇرىنىڭ ئىچكى قىسمىدىكى ناھايىتى قەدىمىي بولغان ۋە ئەۋلادتىن ئەۋلادقا داۋاملىشىپ كېلىۋاتقان ۋە پەقەت ئۆزلىرىگىلا مەنسۇپ بولغان بىر يۈرۈش مىستىك قاراشلىرى، ئالەم قاراشلىرى ۋە ئىبادەت شەكىللىرىگە ئاڭسىز ۋارىسلىق قىلدى. زىيالىيلار ئاۋامغا دۇنيانىڭ مەنىسى ۋە ھاياتلىقنىڭ تۈرلۈك جەريانلىرىنى يېڭى دىننىڭ سىستېمىلىق دىنىي قاراشلىرى ئارقىلىق شەرھلەش ۋەزىپىسىنى ئۆز ئۈستىگە ئالدى. بۇ زىيالىيلاردىن ئېلاستىك شەرھلەش ئۇسۇلىنى تەلەپ قىلدى، يەنى يېڭى دىننىڭ ئورتودوكساللىق قاراشلىرى بىلەن ئۆز كۇلتۇرىنىڭ ئەنئەنىۋى شەرھلەش ئۇسۇلىنى بىرلەشتۈرۈشنى تەلەپ قىلدى. بۇ بىر تەرەپتىن يېڭى دىننىڭ ئاۋام ئارىسىغا تېزرەك تارقىلىشى ۋە قوبۇل قىلىنىشىنى ئىلگىرى سۈرسە، يەنە بىر تەرەپتىن قوبۇل قىلىنىۋاتقان يېڭى دىننى ئۆز كۇلتۇرىنىڭ ئەنئەنىۋى مەنىلىرى بىلەن بېيىتتى.
شۇ نەرسە بىزنى داۋاملىق ھەيران قالدۇرىدۇكى، قىسقا ۋاقىت ئىچىدە ئۇيغۇرلاردەك كۆپ دىنغا كۆچكەن مىللەت دۇنيا تارىخىدا كەم تېپىلىدۇ. گەرچە بۇنىڭ سەۋەبى نۇرغۇن ئامىللارغا چېتىلغان بولسىمۇ، بۇلارنىڭ ئىچىدىكى مۇھىمراق بىرى دەل دىنىي خىزمەتنى ئۆز ئۈستىگە ئالغان زىيالىيلاردا كۆرۈلگەن قىياندەك ئېقىپ كېلىۋاتقان يات دىننىڭ ئىدېئولوگىيە سىستېمىسىنىڭ قوبول قىلىنىشىغا قارىتا ئۇيغۇر كۇلتۇرىدىن جاي ھازىرلاش خىزمىتىنى خېلى ئۇتۇقلۇق ئىشلىگەنلىكىدۇر. مانا مۇشۇ زىيالىلارنىڭ مەۋجۇت ھاكىمىيەتنىڭ مەنپەئەتىگە بوي سۇنۇشى ۋە دىنىي مەجبۇرىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىشى سەۋەبىدىن ئۇيغۇرلار قايسىلا دىننى قوبۇل قىلمىسۇن، ئۇلارنىڭ قوبۇل قىلىپ ئۆزلەشتۈرۈشى كۆپ ھاللاردا ئادەمنى ھەيران قالدۇرغىدەك دەرىجىدە مۇۋەپپەقىيەتلىك بولدى. تاكى قاراخانىيلار خانلىقى بىلەن قۇچۇ ئۇيغۇر خانلىقى ئوتتۇرىسىدا دىنىي نىزا سەۋەبىدىن كۆتۈرۈلگەن ئۇرۇش بولغىچە ئۇيغۇرلارنىڭ ئىچكى قىسمىدا دىنىي مەزھەپچىلىك ئۇرۇشى كەمدىنكەم يۈز بەردى.
ۋەھالەنكى ئۇيغۇز زىيالىيلىرى ئۆزلىرىنىڭ دىنىي خىزمىتىنى ئادا قىلىش داۋامىدا مۇستەقىل ئۆزلۈك ئېڭىغا ئىگە بولماي كەلدى. ئۇلار ئۆزلىرىنى كۆپ ھاللاردا دىنىي مەنىلەرنى خەلققە چۈشەندۈرۈش، ئۇلارنىڭ ئېتىقادلىق تۇرمۇشىنى يېتەكلەش، خانلىقنىڭ ئەخلاقىي مۇكەممەللىكىنى ئىشقا ئاشۇرۇشقا قاتنىشىش ۋە  ۋە شاگىرت تەربىيىلەش قاتارلىق ۋەزىپىلەرگە ئاتىدى. مەيلى ئورقۇن ئۇيغۇر خانلىقىنىڭ ئوردىسىدىكى دىنىي ئەربابلار، مەيلى قاراخانىلار خانلىقى ئوردىسىدىكى يۇقىرى دەرىجىلىك دىنىي ئۆلىمالار، مەيلى قۇچۇ ئۇيغۇر خانلىقىدىكى يۇقىرى مەرتىۋىلىك بۇددا راھىبلىرى ۋە ياكى ئافاق خوجىنىڭ دەرگاھىدىكى نۇرغۇن ئۇقۇمۇشلۇق زىيالىيلار ۋە مەيلى خانىقا - مەدرىسلەردىكى ئەينى زاماننىڭ ئالدىنقى ئورنىدا تۇرىدىغان مەشھۇر مۇدەرىسلەر بولسۇن، ئۇلارنىڭ ھەممىسى ئۆزلىرىنىڭ دىنىي بۇرچىنى يەكدىللىق ۋە بىر خىل بۇرچ سۈپىتىدە ئادا قىلدى؛ شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ئۇلار يەنىلا مەۋجۇت ھوقۇق قۇرۇلمىسىدا ئىنتايىن نازۇك روللارنى ئېلىشقا مەجبۇر بولۇشتىن ئۆزىنى تارتالمىدى. ئۇلار كۆپ ھاللاردا دىنىي نوپۇز ئارقىلىق ئۆزلىرىنىڭ سىياسىي ھوقۇقىنى قانۇنىيلاشتۇرۇش ۋە ئەقىلگە مۇۋاپىقلاشتۇرۇش مەقسىتىدە بولغان مەۋجۇت ھاكىمىيەتنىڭ باشقۇرۇشى ئاستىدا بولدى. ھەتتا بەزى زىيالىيلار ئەتىۋارلانغان تەقدىردىمۇ، ئۇلار يەنىلا ئۆز جەمئىيىتىنىڭ دىنىي ۋە ئەخلاقىي تەرتىپىنى توغرا يولغا سېلىش ۋە شۇ ئارقىلىق ھاكىمىيەتنىڭ مەنىۋى تەركىبلىرى بولغان ئاۋامنىڭ روھىنى يېتىلدۈرۈشتە مۇھىم ۋەزىپىلەرنى ئېلىشقا مەجبۇرلاندى. مەلۇم مەنىدىن ئېيتقاندا، بۇ ئۇلارنىڭ مۇقەددەس دىنىي ۋەزىپىلەرنى ئورۇنداشنىڭ ئىچكى زۆرۈرىيىتىگە ئۆزىنى ئاتىغانلىقى ۋە ھوقۇق ئىرادىسىنىڭ ئىشقا ئېشىشىنىڭ ۋاسىتىسى بولغانلىقىدىندۇر.
ئاخىرىدا شۇنى ئېيتىپ ئۆتۈش كېرەككى، سوپىزم مەسلىكىنىڭ دىيارىمىزدا كەڭ كۆلەمدە تارقىلىشى ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ دىنىي رولىغا ئىنتايىن كۆپ سەلبىي تەركىبلەرنى قاتتى. ئەزەلدىن دىنىي ئۆلىمالارنىڭ يولى ۋە ۋاسىتىسى ئارقىلىق ئۆز دىنىنىڭ ئەڭ ئورتودوكسال شەرھىيسىگە ئېرىشىپ كەلگەن خەلق بۇ قېتىممۇ بىر تۈركۈم يۇقىرى قاتلام دىنىي ئۆلىمالارنىڭ ئىسلام دىنىنى ئۆزلىرىنىڭ سىياسىي مەقسەتلىرى ۋە دىنىي چۈشەنجىلىرى بويىچە ئۆزگىچە ئۇسۇلدا تەپسىر قىلىشىنىڭ قۇربانىغا ئايلىنىپ كەتتى. بۇ مۇناسىۋەت بىلەن شۇنى قىستۇرۇپ ئۆتۈش كېرەككى، سەئىدىيە خانلىقىدىن تارتىپ، ئۇيغۇرلارنىڭ دىنىي خىزمەتلەرنى ئۆز ئۈستىگە ئالغان زىيالىيلىرىنىڭ ئۇيغۇر ھاياتىغا كۆرسەتكەن تەسىرى غايەت زور بولغان. ئىسلام دىنى تەرىپىدىن بېرىلگەن، گۇمانلىنىشقا ۋە قارشى چىقىشقا بولمايدۇ دەپ قارالغان ئىمتىيازنى سۈيىئىستېمال قىلىش، شۇنداقلا دىنىي تەپسىر ۋە پەتىۋا چىقىرىش يولى بىلەن، زىيالىيلار ئۇيغۇرلارنىڭ مۇقەددەسلىككە خۇدانىڭ يولىغا ئاتالغان ھەممە دىنىي پائالىيەتلىرىنى، شۇنداقلا مۇراسىملىرىنى، روھىي دۇنياسىنى، تۇرمۇش شەكلىنى، ئىقتىسادىي ھاياتىنى تىزگىنلەپلا قالماستىن، بەلكى پۈتكۈل ئۇيغۇر جەمئىيىتىنىڭ ئىسلامدىن ياتلاشقان رادىكال ۋە ھەتتاكى سوپىزمنىڭ ئەڭ پاسسىپ راۋاجى بولغان نىھىلىزمچە دىنىي ئىدېئولوگىيىسىنى قۇرۇپ چىقتى. پۈتكۈل ئۇيغۇر ئىسلام مائارىپىنىڭ مۇشۇ ئىدېئولوگىيىنىڭ ئاسارىتىگە ئۇزاق ۋاقىت چۈشۈپ قېلىشى بۇ خىل ئىدېئولوگىيىنىڭ ئەۋلادتىن - ئەۋلادقا داۋاملىشىشىنىڭ زىيالىيلىق ئاساسىي بولۇپ قالدى. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ئۇيغۇر دىنىي كۇلتۇرىدا ئەسىرلەپ ھۆكۈمران ئورۇندا تۇرۇپ كەلگەن بۇ ئىدېئولوگىيە ئۆزىنىڭ ئىسلام ئەسلىيىتىگە قايتىش ئارقىلىق يېڭىۋاشتىن ئىسلاھ قىلىنىشقا بولغان مۇھتاجلىقىنى ئاشكارىلاشقا باشلىدى. ئىسلام دىنىنى ئۆزىنىڭ ئەسلى روھىغا ئەكىلىش ۋەزىپىسى تاكى 20 - ئەسىرنىڭ باشلىرىدا ئىسلام تۈرك دۇنياسىدا كۆتۈرۈلگەن دىنىي ئىسلاھاتچىلىق ئىدىيىسى بىلەن ئۇچراشقان ئابدۇقادىر داموللام باشچىلىقىدىكى بىر تۈركۈم زىيالىيلارنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىچە ھەقىقىي يوسۇندا ئەمەلگە ئاشمىدى.
ئەمدى نەزەرىمىزنى ئۇيغۇرلاردىكى زىيالىيلىقنىڭ ئىككىنچى مەنىسىگە، يەنى ئۇنىڭ ئىلىم - پەنلىك رولىغا، تىكىمىز. ئالدى بىلەن شۇنى ئېيتىش كېرەككى، ئۇيغۇرلارنىڭ مەنىۋى تۇرمۇشىدا شائىرلارنىڭ ۋە باشقا سەنئەتكارلارنىڭ رولى ھەقىقەتەن زور بولۇپ كەلدى. ئۇنىڭدىن سىرت مەھمۇد قەشقەرىدەك يېتۈك تىلشۇناسلارمۇ ئۇيغۇر زىيالىيلىق ئەنئەنىسىدە ئۆزىگە خاس رولىنى جارى قىلدۇردى. بۇ زىيالىيلارنىڭ خىزمىتىنىڭ ئەڭ مۇھىم قىسمى ئۇلارنىڭ ئەسەر يېزىشى ئۆزىنىڭ نام شۆھرىتىنى چىقىرىشتا ئەمەس، بەلكى ئۆزى تەۋە مەدەنىيەتنىڭ ۋە كۇلتۇرنىڭ ئەۋزەللىكىنى ئاڭلىق ھېس قىلىپ، ئۇنى باشقىلارغا بىلدۈرۈشىدە ۋە شۇ ئارقىلىق كوللېكتىپ كۇلتۇر كىملىكىنى تۇرغۇزۇشقا كۈچىگەنلىكىدە كۆرۈلدى.
يۇقىرىقى نۇقتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، مەھمۇد قەشقەرىنىڭ «تۈركىي تىللار دىۋانى» بىلەن ئەلشىر نەۋائىينىڭ «مۇھاكىمەتۇل لۇغەتەين» دە يېتىلمەكچى بولغان نىشان بىردۇر: ھەر ئىككىيلەن تۈركىي تىللارنىڭ ئەرەب ۋە پارس تىللىرىدىن قېلىشمايدىغان ئەۋزەللىكلىرىنى نامايان قىلدى. ھەمدە بۇ ئارقىلىق تىل سەنئىتى بولغان ئەدەبىيات ئېلىپ كەلگەن كۇلتۇر كىملىكىنى ۋە ئۇنىڭ خاسلىقىنى تەكىتلىدى. ئۇلار ئەمگىكىنىڭ سەمەرىلىك تەرىپى شۇكى، ئۇلار تۈركىي تىللىق خەلقلەرنىڭ دىنىي كىملىكىدىن سىرت ئۇلارنىڭ يەنە بىر ئىنتايىن مۇھىم كىملىكى بولغان كۇلتۇر كىملىكىنىڭ تۇرغۇزۇلۇشىنىڭ تەخىرسىزلىكىنى ئەڭ چوڭقۇر ھېس قىلغۇچىلار ۋە شۇنىڭ ئۈچۈن ئەجىر قىلغۇچىلاردۇر. ئۇلارنىڭ بۇ مېھنىتى ئەڭ ئاخىرىدا ئۇيغۇرلۇق كىملىكىنىڭ ھەقىقىي كوللكېتىپ ئۆزلۈك ئېڭى سۈپىتىدە رەسمىي تىكلىنىشىگە ئاساس بولۇپ قالدى.
يەنە بىر تۈركۈم زىيالىيلار ئۆز ئەسەرلىرى ئارقىلىق ئۆز خەلقىنىڭ كۇلتۇر ھاياتىنىڭ كۆپ قاتلاملىق مەزمۇنلىرىنى ئىپادە قىلدى. مەسىلەن: يۈسۈپ خاس ھاجىپ بىلەن ئەھمەد يۈكنەكنى قاتارلىق ئېتىكىشۇناسلارنىڭ ئەسەرلىرىدىن شەرق ئېتىكشۇناسلىقىدىكى مۇھىم ئامىل بولغان پەزىلەت يېتىلدۈرۈش ئارقىلىق روھنىڭ تاكامۇللىقىغا ئېرىشىش خاھىشىنى بايقايمىز. بۇ خىلدىكى ئەسەرلەر ئۇيغۇرلارنىڭ ئەخلاق ئېڭىنىڭ شەكىللىنىشى ۋە قېلىپلىشىشىدا مۇھىم رول ئوينىدى.
ئۇنىڭدىن سىرت يەنە بىر تۈركۈم شائىرلار، مەسىلەن، موللا بىلال بىننى موللا يۈسۈپ ۋە ئابدۇرېھىم نىزارى قاتارلىقلار ئەسەرلىرىدە شەرق شېئىرىيەت ئەنئەنىسىدىكى نۇرغۇن ئامىللارنى ئىپادىلەشتىن تاشقىرى، تېخىمۇ مۇھىمى يەرلىك كۇلتۇرنىڭ ئۆزىنى ئىپادىلەش ئېھتىياجىنىمۇ جىددىي ھېس قىلدى. ئۇلار شاھ مەشرەپتىن باشلانغان مۇنۇ يېڭىچە ئەدەبىيات ئەنئەنىسىگە، يەنى ئەدەبىياتنىڭ يەرلىك كۇلتۇر ھاياتىنى ئىپادىلەش ئەنئەنىسىگە ۋارىسلىق قىلدى. ئۇلار ئۆزلىرىنى دۋاملىق تۈردە شەرق ئەدەبىياتىدىكى زىيادە رومانتىكىلىققا پېتىپ كېتىشتىن تەدرىجىي ئازاد قىلىش ئارقىلىق، ئۆزلىرىگە ئىنتايىن يېقىن بىلىنىدىغان ۋە ئۆزلىرىنىڭ بىۋاسىتە تەجرىبىسىنىڭ ئوبيېكتى بولغان كۈندىلىك ھاياتنى يېزىشقا—يەرلىك كۇلتۇر رېئالىزمىغا قايتىشقا باشلىدى. ئۇلارنىڭ ئەدەبىيات ئارقىلىق يەرلىك كۇلتۇرنىڭ ئۆزىگە خاس تەجرىبىلىرىنى ئىپادىلىشى خەلققە ئۆزلىرىنىڭ تۇرمۇشىنى ھېس قىلدۇرۇشتا ۋە شۇ ئارقىلىق ئۇلاردا يەرلىك كۇلتۇر كىملىكى ئېڭى تۇرغۇزۇشتا سەل قاراشقا بولمايدىغان روللارنى ئۆتىدى.
خەلق سەنئەت ئارقىلىق ئۆزلىرىنىڭ تەجرىبىلىرىنىڭ ۋە ھېس - تۇيغۇلىرىنى ئىپادىلەشكە مۇھتاج بولۇپلا قالماستىن، يەنە ئۆزىنىڭ قەھرىمانلىرى ۋە داڭلىق شەخسلىرى جەلپ قىلارلىق  ۋە ھەقىقىي تەسۋىرلەنگەن ئەسەرلەرنى ئوقۇش ئارقىلىق ئۆزلىرىنىڭ كوللېكتىپ كىملىكىنى تونۇشقا، ئۇنىڭدىن پەخىرلىنىشكە شۇنداقلا ئۆزىنىڭ تىلىدىن ئۆزگىچە شەكىلدە زوق ئېلىپ تۇرۇشقا مۇھتاج. بۇ ئارقىلىق خەلق ئۇ كۇلتۇرىنىڭ ئىنتايىن باي ئەخلاقىي قىممەتلىرى بىلەن ئالاقىلىشپلا قالماي يەنە ئۆزىنىڭ كوللېكتىپ سۈپىتىدىكى مەنىۋى يۈكسىلىش ئارزۇسىنى ئەمەلگە ئاشۇرۇپ ماڭىدۇ. شۇڭا، ئەدەبىيات ئارقىلىق خەلق ھاياتنى ۋە ئۇنىڭ سۈپىتىنى ئۆزگىچە سېزىمچانلىقتا تۇيالايدۇ، ئىپادىيەلەيدۇ. ئەدەبىيات ماھىيىتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ھاياتقا قاتنىشىشنىڭ بىر خىل شەكلىدۇر.
ئابدۇرېھىم نىزارى بىلەن موللا بىننى موللا يۈسۈپلەرنىڭ ئالدى بىلەن قىلغىنى دەل خەلقنىڭ ئەدەبىيات ئارقىلىق كۆرمەكچى بولغان ئۆزلۈك ئوبرازىنى يارىتىش بولدى. مەسىلەن: ئابدۇرېھىم نىزارىنىڭ «رابىئە-سەئىدىن» داستاندا ئىپادىلەنگىنى يەرلىك كۇلتۇر ھاياتىنىڭ بىر قىسمى بولغان رېئال ۋەقەلىك بولۇپ، شەرقنىڭ ئەدەبىياتىدا قايتا - قايتا يېزىلغان «لەيلى - مەجنۇن»، «ۋامۇق - ئۇزرا» ۋە «پەرھاد - شېرىن» قاتارلىق ئۆزگە كۇلتۇرغا خاس پروتىتىپلىق ئوبرازلاردىن پەرقلىنىدۇ. بۇ ئارقىلىق نىزارى يەرلىك خەلقنىڭ ھېس - تۇيغۇسىنى ئىپادىلەشنىڭ مۇھىملىقىنى ئاڭلىق تونۇدى، ئۇنى ئىپادىلىدى ۋە بۇ ئارقىلىق ئۆز كۇلتۇرىنىڭ ئايرىملىقى ۋە ئۆزگىچىلىكىنى تەكتىلدى. يەنى ئۇيغۇر كلاسسىك ئەدەبىياتىدىكى ئەدەبىيات بىلەن خەلقنىڭ بىر - بىرىدىن ئايرىلىپ تۇرۇش ھالىتى بۇزۇپ تاشلاندى، خەلق ئۆزىنىڭ ھېسسىياتىنى ئۆزىنىڭ كۇلتۇرىغا تەۋە بەدىئىي شەكىلدە ئىپادە قىلدى ۋە ئۇنى ئەسلى ھالىتى ئارقىلىق ھېس قىلىش ۋە ئاڭلىق تونۇش باسقۇچىغا كىردى. بۇ خىل يۈزلىنىش 20 - ئەسىرگە كەلگەندە ئابدۇخالىق ئۇيغۇرنىڭ شېئىرلىرىدا تېخىمۇ يۈكسەكلىككە كۆتۈرۈلدى. دېمەك، ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىقنىڭ ئىلىملىك مەزمۇنىدا ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ سەنئەتنىڭ ۋاسىتىسى ئارقىلىق بارغانسېرى يەرلىك كۇلتۇر ئېڭى ۋە كىملىكىنى بايقاشقا ۋە تۇرغۇزۇشقا بولغان تىنىمسىز خىزمەتلىرى بۇ دەۋرنىڭ ئەڭ كۆرۈنەرلىك ئالاھىدىلىكلىرىدۇر.
ئەمدى نەزىرىمىزنى ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىقنىڭ سىياسىي مەنىسىگە يۆتكەيمىز. ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىقنىڭ سىياسىي مەنىسى ئۆزىنىڭ پىشىپ يېتىلىشىنى 20 - ئەسىرنىڭ باشلىرىدىن تارتىپ كۆردى، بۇنىڭدا ئەلۋەتتە ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ دىنىي خىزمىتىگە بولغان تونۇشىنىڭ ئۆزگىرىشكە باشلىشى، زىيالىيلارنىڭ يات ئەللەردىن، مەسىلەن، سابىق سوۋىت ئىتتىپاقىدىن شىنجاڭغا كىرگەن تۈرلۈك شەكىلدىكى ئىزملار يەنى كوممۇنىزم، پانىيچىلىق (زەمەنىزم)، ئىسلام ئەسلى تەرىقەتچىلىكى قاتارلىق رەڭگارەڭ ئىزملار بىلەن تونۇشۇشى ۋە ئۇزاق ئەسىرلىك بېكىنمىچىلىكتىن قۇتۇلغان بىر تۈركۈم زىيالىيلارنىڭ يات ئەل كۇلتۇرى بىلەن تۇنجى قېتىم ئۇچرىشىشى قاتارلىقلار مۇھىم رول ئوينىغان. شۇنىڭدىن تارتىپ، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئۆزلىرىنىڭ ئۆزلۈك ئوبرازىنى نوقۇل دىنىي خىزمەتلەر ۋە سەنئەت ئىجادىيىتىگىلا باغلاپ چۈشىنىشتىن قۇتۇلۇپ، نەزىرىنى خەلقنىڭ مەۋجۇتلۇق تەقدىرىگە تىكىشكە، ئۇ ھەقتە ئويلىنىشقا باشلىدى. جەمئىيەتكە ئارىلاشماي ئۆزىنىڭلا كويىدا يۈرۈش ھەم خۇدانىڭ ئۇ ئالەملىكى ئۈچۈن پۈتۈن ۋۇجۇدى بىلەن خىزمەت قىلىش خاھىشىنىڭ ئورنىنى رېئاللىقنىڭ جىددىي تەلىپى سەۋەبىدىن ئوتتۇرىغا چىققان تەخىرسىز مەسىلىلەر مەسىلەن، مىللەتنىڭ مەنىۋى ساپاسىنى يۇقىرى كۆتۈرۈش، دىنىي ئىدېئولوگىيىنى كونترول قىلىۋالغۇچىلارنىڭ نوپۇزىغا زەربە بېرىش ئارقىلىق دىننىڭ ئەسلى ماھىيىتى ئۈستىگە قۇرۇلغان دىنىي تەرتىپنى ئورنىتىش، مائارىپ ئارقىلىق ئاقارتىش ئېلىپ بېرىش، خەلقنىڭ سىياسىي ئېڭىنى ئويغىتىش قاتارلىقلار ئېلىشقا باشلىدى. شۇنداقلا 20 - ئەسىرنىڭ باشلىرىدا ئوتتۇرىغا چىققان دىنىي ئىسلاھاتچىلىق ھەرىكىتىنىڭ يەنە بىر تۈرتكىلىك سەۋەبى سوپىزم مەسلىكىنىڭ تەسىرىگە ئەسىرلەپ ئۇچراش سەۋەبىدىن ئۆزگىرىپ كەتكەن ئىسلام ئېتىقادىغا كۈچلۈك گۇمانىزملىق نۇقتىدىن قاراپ چىقىش بولدى.
مەسىلەن، ئوتتۇرا ئاسىياغا تارقالغان جەدىدىزم ھەرىكىتىنىڭ تەسىرىگە ئۇچرىغان مەشھۇر ئۇيغۇر زىيالىيسى ئابدۇقادىر داموللام ئىسلام دىنىنىڭ ئەسلى روھىغا مۇراجىئەت قىلىش ئارقىلىق رىياكار موللىلار تەرىپىدىن ئاللىبۇرۇن ئۆزلىرىنىڭ ۋە مەۋجۇت سىياسىي ھوقۇقنىڭ ئېھتىياجى ئۈچۈن بۇرمىلىنىپ كەتكەن دىنىي تەرتىپكە يېڭىۋاشتىن ئۆزگەرتىش ئېلىپ بېرىشنى تەشەببۇس قىلدى. ئۇنىڭ خىزمىتىنىڭ ئەڭ ئەھمىيەتلىك تەرىپى شۇ بولدىكى، ئۇ ئۇيغۇرلارنىڭ ئىسلام ئېتىقادىنىڭ فورمالىزملىق ۋە ئاخىرەتچىلىككىلا ئاتالغان دىنىي ئېتىقاد مەسلىكى بولۇپ قېلىشىنى كەسكىن رەت قىلىپ، دىننى ئۇيغۇرلارنىڭ رېئاللىقىنىڭ مەركىزىگە ئېلىپ كەلدى. يەنى، ئۇ ئىسلام دىنىنىڭ ئەسلى روھىغا — ئىسلامنىڭ تەرەققىيپەرۋەر، ئادالەتپەرۋەر، ئورتودوكسال ۋە ئېتىكىلىق قىممەتلەرنى ھەممىدىن ئۈستۈن كۆرۈش روھىغا قايتىشنى تەشەببۇس قىلىپ، ئۇيغۇرلارنىڭ مەۋجۇدلۇقىدىكى ئەڭ نېگىزلىك مەسىلىگە—ئۇيغۇرلارنىڭ قانداق قىلغاندا «خار» ۋە «زەبۇنلۇق» تىن قۇتۇلالايدىغانلىقىغا مەركەزلەشكەن تۈپكى ياشاش ھوقۇقى مەسىلىسىگە—جاۋاب تاپماقچى بولدى.
ئابدۇقادىر داموللامنىڭ دىنىي ئاقارتىش ئىدىيىسىنىڭ رېئال مەنىسى ئۇنىڭ سىياسىي غايىسىدە كۆرۈلىدۇ. شۇ سەۋەب، ئۇ ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ ئىچىدە تۇنجى بولۇپ دىنىي ئاقارتىش بىلەن سىياسىي ئويغىنىشنى بىر - بىرىدىن ئايرىلماس ئىككى تەرەپ سۈپىتىدە چۈشەنگەن ۋە ئۇنى ئۆز ئەمەلىيىتىدە ئىشقا ئاشۇرماقچى بولغان دىنىي ئاقارتقۇچى بولۇپ قالدى.
شۇنى قىياس قىلىش ئانچە تەس ئەمەسكى، ئابدۇقادىر داموللامنىڭ يۇقىرىقىدەك ئۆز زامانىسىغا كۆرە بىر يۈرۈش ئىلغار قاراشلىرى ئۇنىڭ بەختسىز ئۆلۈمىدىن كېيىنكى نۇرغۇن زىيالىيلارغا دىنىي ۋە سىياسىي جەھەتتە يېتەكلەش ۋە قوزغىتىش رولىنى ئۆتىدى. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا شۇنىمۇ نەزەردىن ساقىت قىلماسلىق كېرەككى، ئابدۇقادىر داموللامنىڭ تەلتۆكۈس ئەمەلگە ئېشىپ كەتمىگەن بىر يۈرۈش دىنىي ئىسلاھاتچىلىق ئىدىيىسى ئۇيغۇرلارنىڭ ئەمدىلەتىن يېتىلىۋاتقان ئىدىيە قاراشلىرى توپىدا پانىيچىلىق (زەمەنىزمچىلىك: بۇ دۇنيانىڭ مەۋجۇت قىممىتىنى ئېتىراپ قىلىدىغان ۋە بۇ دۇنيادىن ماددىي ۋە روھىي يۈكسىلىش تېپىشنىڭ ئاخىرەتلىككە يۈزلىنىشتىكى كەم بولسا بولمايدىغان بىر باسقۇچ ئىكەنلىكىنى تەرغىب قىلىدىغان دىنىي مەسلەكتۇر) بىلەن باقىيچىلىقنىڭ (يەنى بۇ دۇنيانىڭ ئۆتكۈنچى، ھادىسىۋى ۋە ماھىيەتسىزلىكىنى تەشەببۇس قىلىش ئارقىلىق ئۇ دۇنيانىڭلا ئېتىقادچىلار ھەقىقىي قوغلىشىشقا تېگىشلىك ئاداققى رېئاللىق ئىكەنلىكىنى ئېتىراپ قىلىشتىن ئىبارەت باقىيچىلىق قارىشىدا دىنىي پەرھىزچىلىك — دىنىي ئېسكېتىزم — تەركىبلىرىنى ئۇچراتقىلى بولىدۇ. ئۇنىڭدا روھنى پانىيلىقتىكى ئۆزگىرىشچانلىق، تەننىڭ ئازدۇرۇشى ۋە ئۆلۈمنىڭ ۋەھىمىسىدىن ھالقىتىش ئارقىلىق مەڭگۈلۈك ھاياتقا قايتۇرۇشتەك ئىستەك ئاساسىي ئورۇندا تۇرىدۇ. بۇ مەسلەكنى تېخىمۇ كەينىگە سۈرسەك، ئېھتىمال ئۇنىڭ نەزەرىيىۋى ئاساسىنى ئەپلاتوننىڭ ئىككى دۇنياچىلىق قارىشىدىن تېپىش مۇمكىن) زىددىيەتلىك مۇناسىۋىتىنى تېپىش مۇمكىن. ئابدۇقادىر داموللام ئەينى دەۋردىكى بىر تۈركۈم تاتار زىيالىيلىرىدىن قوبۇل قىلغان مەسلەكلەر ئۆز دەۋرىگە كۆرە ئوتتۇرا ئاسىيادىكى نۇرغۇن زىيالىيلار دۇچ كېلىۋاتقان مەسىلىلەرنىڭ نەزەرىيىۋى ئىنكاسى ئىدى: يەنى ئۆز دەۋرىنىڭ مۇرەككەپ سىياسىي ۋە مەدەنىيەت كىلىماتىدىن كېلىپ چىققان ئۇنىۋېرسال دىنىي تەرتىپنى ئورنىتىشنى كۆزلەيدىغان ئىسلام ئەسلىيەتچىلىكى قارىشى بىلەن يەرلىك كۇلتۇرنىڭ پەقەت پانىيچىلىق مەسلىكىنىڭ قوللىشى ئارقىسىدىلا بارلىققا كېلىشى مۇمكىن بولغان گۈللىنىش ۋە مەۋجۇتلۇق مەسىلىلىرى ئىدى. ئالدىنقىسىدا بەزى چاغلاردا ئىسلام دىنىي ئىسلاھاتى تۈپتىن ئۆزگەرتىش ۋە يېڭىۋاشتىن قۇرۇپ چىقىش ئىسلاھاتى ئەمەلگە ئاشۇرۇشنى ئىزدەيدىغان دىنىي ئوتوپىيىلىك قاراش ئالغا سۈرۈلسە، كېيىنكىسىدە يەرلىك كۇلتۇر كوللېكتىپىنىڭ پانىيلىق خاراكتېرى ئىنتايىن كۈچلۈك بولغان كونكرېت مەۋجۇدلۇق مەسىلىلىرىنى ھەل قىلىشقا ئىنتىلىش خاھىشى مۇھىم ئورۇندا تۇراتتى. ئۇلار ئوتتۇرىسىدا ساقلىنىش ئىنتايىن تەس بولغان زىددىيەت ماھىيەتتە دىنىي كۇلتۇر بىلەن مىللىي كۇلتۇرنىڭ كۆپ ھاللاردا ئۈستمۇئۈست چۈشۈپ كەتمەيدىغانلىقىدىن ئىبارەت ماھىيەتلىك پاكىتنى چۈشەندۈرۈپ بېرەتتى. گەرچە ئەينى ۋاقىتتىكى نۇرغۇن زىيالىيلار يۇقىرىقى ئىككى خىل كۇلتۇر شەكلىنى بىر - بىرىگە كېلىشتۈرۈشنى ئىزدىگەن بولسىمۇ، ئۇلارنىڭ ئىنتايىن مۇرەككەپ سىياسىي ۋە جۇغراپىيىلىك ئورنى ئۇلارنىڭ ئۇرۇنۇشلىرىنى ھە دېگەندىلا كۆڭۈلدىكىدەك ئۈنۈم بىلەن تەمىنلىمىدى. ئۇنىڭ ئۈستىگە يەنە نۇرغۇن تاتار زىيالىيلىرى ئەنئەنىۋى دىنىي خىزمەتلەرنى داۋاملىق ئۆز ئۈستىگە ئېلىشتىن باش تارتتى؛ بەزىلىرى بولسا كۆپرەك ئەمەلىي قوللىنىشچانلىققا ئىگە رادىكال سىياسىي مەسلەكلەرگە مۇراجىئەت قىلىش ئارقىلىق دىنىي ۋە سىياسىي مەسىلىلەرنى ھەل قىلماقچى بولدى. سىياسىي پراگماتىزملىق ئىدىيىگە بارغانسېرى مايىل بولۇش ئۇلارنىڭ ئۆزلۈك ئېڭىدا ۋە ئۆزلۈك ئوبرازىدا (ئۆزىنى قانداق كۆرۈشىدە) ئۆزگىرىش ياسىدى. زىيالىيلىقنىڭ دىنىي مەنىسى ئىجتىمائىي ھالەت ۋە سىياسىي غايە بىلەن مادارا قىلىشتەك يېڭى يۈزلىنىشكىمۇ تاقەت قىلىدىغان بولدى. ئەلۋەتتە، شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ئوتتۇرا ئاسىيادىكى نۇرغۇن زىيالىيلار ئۆزلىرىنىڭ دىنىي مەسلەككە خىزمەت قىلىشقا بۇيرۇلۇشتەك رولىنى ئەمدى داۋاملىق ئېلىۋېرىشنى رەت قىلىپ، قويۇق ۋە بەزىدە رادىكال ھەم پانىيچىلىق ئىدېئولوگىيىسى بىلەن كۆپ ھاللاردا ئارىلىشىپ كېتىدىغان مىللەتچىلىك پىكىر ئېقىمىنىڭ ئاكتىپ قاتناشقۇچىسى ۋە تەرغىباتچىسىغا ئايلاندى. بۇ ئېقىم ئۆز نۆۋىتىدە چوڭ تۈركچىلىك ئىدېئولوگىيىسى بىلەنمۇ ئارىلىشىپ كەتتى.
يۇقىرىدا كۆرۈپ ئۆتكىنىمىزدەك، دىنىي ئەربابلار بىلەن شائىرلار ئۇيغۇر جەمئىيىتىدە زىيالىيلار دەپ قارالدى. ئۇلار ھاياتنىڭ مەنىسىنى—مەيلى دىنىي ياكى غەيرىي دىنىي مەنە بولسۇن—كىشىلەرگە چۈشەندۈرىدىغان توپ سۈپىتىدە ھۆرمەتلەندى. جەدىدىزم ھەرىكىتىنىڭ شەرقىي تۈركىستانغا 20-ئەسىرنىڭ باشلىرىدا تارقىلىشى يېڭى بىر گۇرۇپپا زىيالىيلارنى بارلىققا كەلتۈردى—تەرەققىيپەرۋەرلەر ۋە ئاقارتقۇچىلار سۈپىتىدىكى ئوقۇتقۇچىلار. «ئۇيغۇر» ئاتالغۇسىنىڭ 1921-يىلى تاشكەنتتىكى يىغىندا قايتا ئوتتۇرىغا قويۇلۇپ، شەرقىي تۈركىستاننىڭ قەدىمىي ئاھالىسى بولغان ئۇيغۇرلارنىڭ كىملىكىنى كۆرسىتىدىغان مىللەت نامى سۈپىتىدە قوللىنىلىشى  ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ سىياسىي، كۇلتۇرال ۋە ئىجتىمائىي ئېڭىدىكى بۇرۇلۇش خاراكتېرلىق ھادىسە بولدى. شۇنىڭدىن تارتىپ، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ناھايىتى ئاڭلىق ھالدا ئۇيغۇرلارنىڭ كوللېكتىپ ئۆزلۈك-ئېڭىنى بەرپا قىلىشتىن ئىبارەت تەخىرسىز مەسىلىنى تۇتقا قىلغان دۆلەت قۇرۇش پائالىيەتلىرىگە ئاكتىپ قاتناشتى. بۇ مەقسەتكە يېتىش ئۈچۈن ئۇيغۇرلار خىلمۇ خىل ئىدېئولوگىيىلەرگە مۇراجىئەت قىلدى—پان تۈركىزم، ئىسلامىزم ۋە كوممۇنىزم.
گېپىمىزگە قايتىپ كەلسەك، ئابدۇقادىر داموللامنىڭ ئىدىيىسىدە ئىپادىلەنگىنى يۇقىرىدا بىز قىسقىچە ئارقا كۆرۈنۈش سۈپىتىدە تىلغا ئېلىپ ئۆتكەن مۇرەككەپ ئىدېئولوگىيىلىك مۇناسىۋەتلەرنىڭ ئارىسىدا نېمە قىلىشىنى بىلمەي تېڭىرقاپ قالغان خەلقنىڭ زىيالىيسىنىڭ كوللېكتىپ سىياسىي كىملىك بىلەن دىنىي كىملىكنى بىرلەشتۈرۈش يولىدىكى ئىزدىنىشلىرىنىڭ ئەينەن كۆرۈنۈشى بولدى. ئۇنىڭ ئىدىيىسىدە ئەكس ئەتكەن يۇقىرىقى مۇرەككەپلىكلەر ئۆز دەۋرىدىكى ئوتتۇرا ئاسىيادىكى باشقا تۈركىي مىللەتلەرنىڭ زىيالىيلىرىغىمۇ ئورتاق ھالەت ئىدى؛ بۇنىڭدىن سىرت ئۇلار ئۇيغۇرلارنىڭ زىيالىيلىقىغا خاس بولغان نۇرغۇن مەسىلىلەرنىڭ تىپىك شەكىلدە ئوتتۇرىغا چىقىشى ئىدى. شۇنىسى، يۇقىرىقى مۇرەككەپ زىددىيەتلىك مەسىلىلەرنىڭ ئۆز دەۋرىدە ھەل قىلىنىشقا ئېرىشىشى مۇمكىن ئەمەس ئىدى. شۇڭلاشقا، پانىيچىلىق بىلەن باقىيچىلىق، ئۇنىۋېرسال ئىسلام ئەقىدىسى بىلەن يەرلىك كۇلتۇرنىڭ ئۆزىنى بەلگىلەشكە ۋە ئىپادىلەشكە بولغان ئىنتىلىشى ئوتتۇرىسىدىكى مۇرەككەپ مۇناسىۋەت ئۇيغۇرلارنىڭ 20 - ئەسىر تارىخىدىكى ھەربىر ئۆزگىرىشكە ئۆز تامغىسىنى بېسىپ ماڭدى.
ئابدۇقادىر داموللامنىڭ سۇيىقەستلىك ئۆلۈمىدىن كېيىن مەيدانغا چىققان يەنە بىر تۈركۈم زىيالىيلار مەسىلەن، ئابدۇخالىق ئۇيغۇر ۋە مەمتىلى ئەپەندى قاتارلىقلار سىياسىي ئاڭ ۋە غايە جەھەتتە ئالدىنقىلارغا قارىغاندا تېخىمۇ پانىيچىلىق يولىنى تۇتتى. ئۇلارنىڭ يات ئەللەردە ئۇچراشقان ئىدىيىلىرى ئۇلارنى شۇنىڭغا چوڭقۇر ئىشەندۈرگەنكى، ئۈزۈل - كېسىل مەدەنىيەت ئاقارتىش ھەرىكىتى ئېلىپ بارماي تۇرۇپ، ھەقىقىي سىياسىي ئاڭنى ۋە ھەرىكەتنى بارلىققا كەلتۈرگىلى بولمايدۇ. شۇ سەۋەب ئۇلارنى ئۆزىنىڭ سىياسىي غايىسىنى ئەمەلگە ئاشۇرۇشتىكى ھەقىقىي پراگماتىزمچىلار دېيىشكە بولاتتى. ئۇلارنىڭ ئەمەلىي ھەرىكەت قىلىشنى تەشەببۇس قىلىش ۋە ئۇنى ئەمەلىيىتىدە ئىسپاتلىشى ئۇيغۇرلارنىڭ زىيالىيلىق قارىشىنى كۈچلۈك ئەمەلىي ئۆرنەك بىلەن تەمىنلىدى. يۇقىرىقى زىيالىيلارنىڭ ئالدى بىلەن قىلغىنى ئاكا - ئۇكا مۇسابايوپلار ئاتۇشنىڭ ئېكساق كەنتىدە باشلىغان تۇنجى ئۇيغۇر يېڭىچە مائارىپ ئىدىيىسىنى تېخىمۇ مۇكەمەللىككە ۋە ئەمەلىيلىككە ئىگە قىلىش بولدى. ئۇلار شۇنىڭغا چوڭقۇر ئىشىنەتتىكى، ئۇيغۇرلاردا يېڭىچە مائارىپ ئارقىلىق باشلانغان ئاقارتىش ئىدىيىسىنى تېخىمۇ كەڭ كۆلەم ۋە چوڭقۇرلۇقتا ئېلىپ بېرىشلا بارلىق ئىجتىمائىي ئىقتىسادىي ۋە سىياسىي ئۆزگىرىشلەرنى بارلىققا كەلتۈرۈشنىڭ ئاساسى. ئۇلارنىڭ مائارىپ ئارقىلىق ئىجتىمائىي ئۆزگەرتىش ئېلىپ بېرىش تەشەببۇسى ئۇلارنىڭ ئانتونىئو گرامشى ئېيتقان «ئورگانىك زىيالىيلار» غا ئايلاندۇرغانىدى.
لېكىن، ئۇلارنىڭ غايىسى مەۋجۇد سىياسىي ھوقۇق تەرىپىدىن تەھدىت دەپ قارىلىپ، ئۇلار شەپقەتسىزلەرچە قەتىل قىلىندى. شىڭ شىسەينىڭ ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنى كەڭ كۆلەملىك ۋە سىستېمىلىق يوسۇندا قەتىل قىلىشى ئۇيغۇر زىيالىيلار تارىخىدىكى قانلىق بەت بولۇپ قالدى. ئۇيغۇرلار ئاشۇ دەۋرلەردە توپتوغرا بىر ئەۋلاد ئۈمىدلىك ئۇيغۇر زىيالىيلىرىدىن ئايرىلىپ قالدى، قەدىمدە كۇلتۇر ياۋايىلىقى سۈپىتىدە ئېلىپ بېرىلغان «كىتاب كۆيدۈرۈش» ۋەقەسىدىكى ئانتى - زىيالىيلىق ئۆزىنىڭ 20 - ئەسىردىكى ئەرۋاھىنى كىشىلەرگە قايتا نامايان قىلدى: ئەگەر كىمكى ھوقۇققا ھەقنى سۆزلەشكە جۈرئەت قىلىدىكەن، ئۇ خۇددى كۆيدۈرۈلگەن كىتابتەك يوق قىلىنىدۇ.
ۋەھالەنكى، ئۇلارنىڭ شۇنداقلا ئۇلار كەبى نۇرغۇنلىغان ئۈمىدلىك ۋە تالانتلىق ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ سىستېمىلىق قەتىل قىلىنىشى شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ھوقۇققا ھەقنى سۆزلەيدىغان تېخىمۇ نۇرغۇن زىيالىيلارنىڭ ئوتتۇرىغا چىقىشىنى تېزلەشتۈردى. بۇ ئۇلارنىڭ ياشاش ھوقۇقى ۋە سىياسىي ھوقۇق ھەققىدە ئويلىنىشىنىڭ بۇرۇلۇش نۇقتىسى بولۇپ قالدى. نۇرغۇن زىيالىيلار شۇنى چوڭقۇر ھېس قىلدىكى، سىياسىي ھوقۇقنى قولغا ئېلىش ۋە ئالدىنقى دەۋردىكى زىيالىيلارنىڭ ئەمەلىي ھەرىكەت قىلىش ھەققىدىكى تامامەن پىشىپ يېتىلمىگەن غايىسىنى ئەمەلگە ئاشۇرۇش ئۈچۈن يەنە بىر قەدەم ئىلگىرىلەش كېرەك ئىدى. نەتىجىدە سىياسىي ھوقۇقنى قولغا كەلتۈرۈش بويىچە پراگماتىزملىق سىياسىي مەسلەك سۈپىتىدىكى ھەرىكەت پروگراممىسى ئىچكى- تاشقى سىياسىي ۋەزىيەتنىڭ تۈرتكىسىدە مەيلى ئۇ ئۆزلۈكىدىن پىشىپ يېتىلگەن ياكى سۈنئىي مەيدانغا كەلتۈرۈلگەن بولسۇن ئوتتۇرىغا چىقتى، بۇ تەقەززا دەل سىياسىي كۈرەشنىڭ بىر بالداق يۇقىرى كۆتۈرۈلۈشى بولغان قوراللىق كۆرەشكە تەرەققىي قىلىشى ئىدى. ئىككىنچى شەرقىي تۈركىستان جۇمھۇرىيىتىنىڭ قۇرۇلۇشى مانا مۇشۇ تەقەززانىڭ مەھسۇلى ئىدى.
ئۇيغۇر زىيالىيلىق تارىخىنىڭ ئەڭ مۇرەككەپ دەۋرىنى 20 - ئەسىرنىڭ 40 - يىللىرى دېيىشكە بولىدۇ، بۇنىڭدىكى ئەڭ مۇھىم سەۋەب ھەرگىزمۇ ئەينى ۋاقىتتا ئۇيغۇر زىيالىيلىرىغا قارىتىلغان ئانتى - زىيالىيلىق ھوقۇق زومىگەرلىكىنىڭ تېخىمۇ كۈچىيىپ كېتىشى، ئۇيغۇرلارنىڭ سىياسىي تەقدىرىنىڭ قىيىنچىلىققا دۇچار بولۇشى ياكى ئۇنىڭ ستالىن قاتارلىق چەت ئەل كۈچلىرىنىڭ قولىدا بولۇشى سەۋەبىدىن ئاللىبۇرۇن مەغلۇپ بولۇشىنىڭ تارىخىي مۇقەررەرلىك سۈپىتىدە بېكىتىلىپ بولۇنغانلىقى ئەمەس، بەلكى ئالدى بىلەن ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ بىر - بىرى بىلەن ئاسانلىقچە كېلىشتۈرگىلى بولمايدىغان پەرقلىق سىياسىي ۋە دىنىي مەسلەكلەرنىڭ ئىچىگە كىرىپ قېلىشى ئىدى. مەلۇم مەنىدىن ئېيتقاندا، بۇ مەسلەكلەرنى ئۇيغۇرلارنىڭ ئەركىن تاللىشىنىڭ مەھسۇلى دېگەندىن كۆرە، ئەكسىچە ئۇلارنىڭ ئۇيغۇرلارنى تاللىشى –ئۇيغۇرلارنىڭ ئالاھىدە تارىخىي شارائىتتا ئالاھىدە قىسمەتكە قېلىشنىڭ ئىدېئولوگىيىلىك ئاقىۋىتىنىڭ سەۋەبى دېگەن تۈزۈك ئىدى. بۇ مەسلەكلەر يىغىپ ئېيتقاندا، كوممۇنىزم مەسلىكى، پان ئىسلامچىلىق ئەقىدىسى ۋە چوڭ تۈركچىلىك ئىدېئولوگىيىسى ئىدى. بۇ مەسلەكلەرنىڭ ئۇيغۇر جەمئىيىتىگە سىڭىپ كىرىشى تېخى ئەمدىلا ئۆزلىرىنىڭ دۇنيادىكى سىياسىي ئورنىنى، يەرلىك كۇلتۇر كىملىكىنى ۋە ئىقتىساد قۇرۇلمىسىنى ئاڭلىق بىلىۋاتقان ۋە قۇرۇپ چىقىۋاتقان ئۇيغۇرلارنىڭ سىياسىي قارىشىنى مىسلى كۆرۈلمىگەن دەرىجىدە پەرقلىق ئالاھىدىلىككە ئىگە قىلدى ۋە ئېنىق لاگىرلارغا بۆلۈۋەتتى. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ئەڭ مۇھىمى ئۇنى بىر- بىرى بىلەن كېلىشتۈرگىلى بولمايدىغان دەرىجىگە ئاپاردى. مەسىلەن، گەرچە كوممۇنىزم مەسلىكى بىلەن ئىسلام ئەقىدىسى ئۇنىۋېرسال ئادالەتلىك جەمئىيەت قۇرۇشتەك يۈكسەك غايىدە بىر - بىرى بىلەن سىغىشالىسىمۇ، لېكىن بۇ جەمئىيەتنىڭ ئاداققى مەنىۋى تۈۋرۈكى مەسىلىسىدە قەتئىي چىقىشالمايتتى. يەنى، ئىسلام دىنىدا ئەڭ ئاخىرىدا پۈتكۈل مۇسۇلمانلارنىڭ ئىرق ۋە مىللەت پەرقى بولمىغان جەمئىيىتىنىڭ مۇھەممەد ئەلەيھىسسالامنىڭ مەدىنىدە ئىسلام شەرىئىتى بويىچە ئورناتقان جەمئىيەتنىڭ ئۆرنىكى بويىچە بەرپا قىلىنىشى تەرغىپ قىلىناتتى. لېكىن كوممۇنىزم مەسلىكى كوممۇنىزم جەمئىيىتىنى ئىرقىي، دىنىي ۋە مىللىي پەرق يوقالغاندىلا بەرپا بولىدىغان پانىيلىق خاراكتېرى كۈچلۈك ئۇنىۋېرسال غايە ئۈستىگە قۇرۇشنى تەرغىب قىلاتتى. ئالدىنقىسى ئاللاھنىڭ ئىرادىسىنى يېتەكچى قىلاتتى، كېيىنكىسى ئىشلەپچىقىرىش ۋاسىتىلىرىگە كىمنىڭ ئىگىدارلىق قىلىشى، ئىقتىسادىي بازىسىنىڭ بەلگىلەشچانلىقى ۋە پرولىتارىياتنىڭ تارىخىي ۋەزىپىسىنى ئورۇندىشى ئۈستىگە قۇرۇلغانىدى.
دېمەك، 40 - يىللاردىكى ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئەسلىدىن كېلىشەلمەيدىغان ئىدېئولوگىيىنىڭ ئىچىدە تۇرۇپ بىر - بىرى بىلەن كېلىشەلمەيدىغان سىياسىي تاللاشقا مەجبۇر بولدى ۋە ئاقىۋەتتە ئىچكى بۆلۈنۈش تەقدىرىدىن قېچىپ قۇتۇلالمىدى. ئوخشىمىغان سىياسىي مەسلەككە خىزمەت قىلىشقا قالغان زىيالىيلار بىر قەدەر ھالقىما كۆزىتىش بوشلۇقىدا تۇرۇپ يىراققا نەزەر سېلىش پۇرسىتىگە ئىگە بولالمىدى. ئۇنىڭ ئۈستىگە يۇقىرىقى مەسلەكلەر ئۇيغۇرلارنىڭ پىشىپ يېتىلمىگەن ئەنئەنىۋى سىياسىي غايىسىنى بىر تەرەپلىمىلىككە تولغان رادىكاللىق خاھىشلىرىغىمۇ ئىگە قىلدى.
1949-يىلى شەرقىي تۈركىستان خىتاي ئازادلىق ئارمىيىسى تەرىپىدىن بېسىۋېلىنغاندىن كېيىن، ئۇيغۇرلارنىڭ روھىي، سىياسىي ۋە ئىلمىي ساھەسى مەڭگۈلۈككە ئۆزگىرىپ كەتتى. شەرقي تۈركىستانغا ئورۇنلىشىۋالغاندىن كېيىن، خىتاي كوممۇنىست پارتىيىسى شەرقىي تۈركىستاندا مەۋجۇت بولغان پان تۈركىزم، ئىسلامىزم ۋە كوممۇنىزم ئىدېئولوگىيىلىرى ۋە ئۇلارنىڭ ئەگەشكۈچىلىرىگە ئىنتايىن ئېھتىياتچانلىق بىلەن مۇئامىلە قىلىشقا باشلىدى. خىتايلار بۇ ئىدېئوگىيىلەرنى بىر-بىرىگە سېلىپ قويۇشنىڭ ئورنىغا، ئۇلارنى پەقەت بىرلا ئىدېئولوگىيىگە رادىكال شەكىلدە تارايتتى: سوتسىيالىزم. بۇ تارايتىشنىڭ مەقسىتى ناھايىتى ئېنىق ئىدى: پان تۈركىزمنىڭ ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئارىسىدىكى تەسىرىنى پۈتۈنلەي يوقىتىش ۋە ئىسلام دىنىنى تەدرىجىي ھالدا سوتسىيالىزم ئىدېئولوگىيىسىگە بوي سۇندۇرۇپ يوقىتىش. چۈنكى، گەرچە رومانتىك خاراكتېرگە ئىگە بولسىمۇ،  پان تۈركىزم ئۇيغۇر مىللەتچىلىكىنىڭ ئۇل مەنبەسى ئىدى. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، پان تۈركىزم ئىدىيىسىنىڭ تەسىرى ئەينى ۋاقىتتا ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ ئارىسىدا خېلىلا كۈچلۈك ئىدى. ئىسلام دىنىغا سېلىشتۇرغاندا، خىتاي كوممۇنىست رەھبەرلىرى بۇ ئىدېئولوگىيىگە ناھايىتى قاتتىق مۇئامىلە قىلدى. ئىسلام دىنى خىتاي ھۆكۈمىتى تەرىپىدىن ئۇنىڭدەك دۈشمەنلىك، ئۆچمەنلىك ياكى زوراۋانلىققا ئۇچرىمىدى. چۈنكى، ئۇ ئىسلام دىنىغا چېقىلىپ قويۇش سەۋەبىدىن مەيدانغا كېلىشى مۇمكىن بولغان كەڭ كۆلەملىك قارشىلىق كۆرسىتىشتىن ھەزەر ئەيلىدى.
تۆۋەندە مەن شەرقىي تۈركىستاندىكى ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ 1949-يىلىدىن بېرى ئويناپ كەلگەن ئىجتىمائىي ئورنى ۋە سىياسىي رولىنى تۆۋەندىكى تۆت دەۋر بويىچە ئانالىز قىلماقچىمەن:
بىرىنچى باسقۇچ 1949-يىلىدىن 1964-يىلىغىچە داۋاملاشتى. بۇ مەزگىلدە ئۇيغۇر زىيالىيلىرى خىتايلار تەرىپىدىن «شىنجاڭ» دەپ ئاتالغان بۇ تۇپراقنىڭ ئۆز-ئۆزىنى مۇستەقىل ئىدارە قىلىش ھوقۇقىغا تېخىمۇ كۆپرەك ئىگە بولۇشنى تەلەپ قىلدى.  1956-يىلى، يەنى ئاتالمىش شىنجاڭ ئۇيغۇر ئاپتونوم رايونى قۇرۇلۇپ بىر يىلدىن كېيىن، ئەنۋەر خانبابا، مەمتىمىن ئىمىنوپ ۋە ئەزىزوپ قاسىم قاتارلىق 51 ئۇيغۇر زىيالىيلىرى خىتاي مەركىزىي ھۆكۈمىتىگە يوللىنىدىغان بىر پارچە خەت تەييارلىدى. مەزكۇر خەتتە ئۇلار خىتاي ھۆكۈمىتى 1949-يىلى بەرگەن شەرقىي تۈركىستانغا كىرىپ سوتسىيالىستىك ئىنقىلابنىڭ تەرەققىياتىغا يېتەكچىلىك قىلىپ، بىر سوتسىيالىستىك دۆلەت قۇرغاندىن كېيىن شىنجاڭدىن قايتىپ چىقىپ كېتىشتىن ئىبارەت ۋەدىسىگە ئەمەل قىلىشقا چاقىرىق قىلغانىدى.   خەت ئەنۋەر خانبابا ئارقىلىق خىتاي زوڭلىسى جۇ ئېنلەيگە تاپشۇرۇلدى. خەت كۈتمىگەن جاۋابقا ئېرىشتى—خەت خىتاي سىياسىي سەرخىللىرىغا شۇنداق قاتتىق بىر سېگنالنى يوللىدىكى، ئۇيغۇر مىللەتچىلىكىنىڭ ئىككىنچى شەرقىي تۈركىستان جۇمھۇرىيىتىنىڭ قۇرۇلۇشىغا قاتناشقان ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ ئارىسىدا ھېلىھەم چوڭقۇر يىلتىزى بار. كېيىنچە «51 چىلەر» دەپ ئاتالغان بۇ ۋەقە خىتاي ھۆكۈمىتىنىڭ ئۆزلىرىنىڭ شەرقىي تۈركىستاندىكى مۇستەملىكىسىنى داۋاملىق ساقلاپ قېلىش مەقسىتىدە تېخىمۇ كۆپ سىياسىي ئەركىنلىك تەلەپ قىلغان ئۇيغۇر زىيالىيلىرىغا قاراتقان باستۇرۇش ھەرىكەتلىرىگە سەۋەب بولدى.
1956-يىلىدىكى تارىخىي ئەھمىيىتى مۇھىم ئەمما ئۇ قەدەر كۈچلۈك ئاممىۋى قوللاشقا ئېرىشەلمىگەن بۇ ۋەقە خىتاي ھاكىمىيىتى تەرىپىدىن يەرلىك مىللەتچىلىككە قارشى تۇرۇش نامى بىلەن باستۇرۇلدى. نەتىجىدە، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئۆزلىرىنىڭ تارىختىن بۇيان بەھرىمەن بولۇپ كەلگەن ئىمتىيازدىن قۇرۇق قالدى: ئۇلار يە زىيالىيلاردىن گۇمانلىنىش بىلەن سېسىق نامى پۇر كەتكەن ماۋچىلار ھاكىمىيىتىنىڭ ئىشەنجىگە ئېرىشەلمىدى يە سوتسىيالىزم ھەممىنى ھەل قىلىپ بېرىدۇ دەيدىغان خام خيالغا قاتتىق ئىشەنگەن يەرلىك دېھقانلار بىلەن ئىشچىلارنىڭ قوللىشىغا ئېرىشەلمىدى. تېخىمۇ يامىنى، تېخىمۇ كۆپرەك ئەركىنلىك تەلەپ قىلىش ساداسى يىتتى—ئۇيغۇرلارنىڭ ئۆزلىرىگە نېمە بېرىلگەن بولسا، شۇنىڭغا شۈكرى قىلماقتىن باشقا ئىلاجى قالمىدى: خىتاي ھۆكۈمرانلىقى ئاستىدىكى ئالۋۇندەك ئاپتونومىيە. مۇستەقىللىققە ئىنتىلىش ئەھمىيەتسىزلا ئەمەس بەلكى خەتەرلىك ئىدىيە سۈپىتىدە ۋاز كېچىلدى. ئۈمىدسىزلەنگەن، نىشانىنى ۋە ئۆملۈكىنى يوقاتقان ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئاخىرى ئۆزلىرىنىڭ تەقدىرىگە تەن بېرىشكە مەجبۇر بولدى—بۇ تەقدىر ئۇلارنى خىتاينىڭ دۆلەت ماشىنىسىغا بوي سۇندۇرىدىغان تەقدىر ئىدى.
بۇ ۋاقىتتا، تارىختىن بېرى ئۇيغۇرلار تەرىپىدىن تەسىرى بار زىيالىيلار دەپ قارالغان شائىرلار سوتسىيالىستىك قۇرۇلۇشنىڭ ئۇلۇغ غەلىبىلىرى ۋە رەئىس ماۋ زېدوڭنىڭ «ئالەمشۇمۇل» ئىش-ئىزلىرىنى كۆككە كۆتۈرۈپ، ئۇنى ئوتوپىيىلىك نەزەرگە ئىگە داھىي دەپ مەدھىيىلىدى. كوللېكتىپ خام خىيال ئۇلارنىڭ شېئىرلىرىدا شۇ قەدەر ئۆزگىچە شەكىلدە ئىپادىلەندىكى رېئاللىق ئۆزىنىڭ مەنىسىنى يوقاتتى؛ ئەكسىچە رېئاللىق بىر خىل سىياسىي ساختىلىق بىلەن ئالماشتۇرۇلدى—تاجاۋۇزچىلىق ئازادلىققا چىقىرىش،  ئۇيغۇر دېھقانلىرى ۋە ئىشچى-خىزمەتچىلىرىنىڭ ئازاب-ئوقۇبەتلىرى ۋەتەن ئۈچۈن قۇربان بېرىش،  شۇنداقلا، تېخىمۇ مۇھىمى، دىستوپىيە[v] ئوتوپىيە دەپ تەرىپلەندى.
شۇنىسى دىققەت چېكەرلىككى، خىتاي ھاكىمىيىتى مەقسەتلىك ھالدا ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ ئىسلامغا ئېتىقاد قىلىشى بىلەن ئۇلارنىڭ سوتسىيالىزمدىن ئىبارەت بۇ خۇداسىز ئىدېئولوگىيىگە ئىشىنىشى ئوتتۇرىسىدا مادارا قىلىشىغا يول قويدى. ھايات قېلىش ئىنستكتلىرى  (قوزغىلىشلىرىغا) نىڭ يېتەكلىشىگە بوي سۇنغان ئۇيغۇر زىيالىيلىرى خۇداسىزلىقنى تەرغىب قىلىدىغان سوتسىيالىزمغا ئىشىنىش بىلەن بىر خۇدالىق قارىشى ئۈستىگە قۇرۇلغان ئىسلام دىنىغا ئېتىقاد قىلىش ئوتتۇرىسىدا بىر يوشۇرۇن—گەرچە زىددىيەتلىك بولسىمۇ—سىنتىزلاش (بىرلەشتۈرۈش) ئېلىپ باردى. ۋەھالەنكى، بۇ خىل سىنتىزلاشنىڭ  ئۆمرى ئۇزاققا بارمىدى.
ئىككىنچى باسقۇچ خىتاينىڭ مەدەنىيەت ئىنقىلابى نامىدا ئېلىپ بارغان ھەمدە مەملىكەت خاراكتېرلىق ئىجتىمائىي قورقۇنچ بىلەن باشلانغان ئاممىۋى ھەرىكەتلەر كۆلتۈرۈپ چىقارغان 10 يىللىق ئىچكى قالايمىقانچىلىقنى كۆرسىتىدۇ. ماۋ زېدوڭ زىيالىيلار قوشۇنىغا سىڭىپ كىرگەن كاپىتالىستىك ئېلېمېنتلارنى سوتسىيالىزمنىڭ يىلتىزىنى ۋەيران قىلىدۇ، دەپ قارىدى. كۈنسېرى كۈچىيىۋاتقان گۇمان ۋە ماۋىزمنىڭ ئورتودوكسال تەلىماتلىرىنى خىتاي كوممۇنىستىك پارتىيىسىنىڭ قىبلىنەمىسى قىلىشقا بەل باغلىغان مەدەنىيەت ئىنقىلابى زەربىدارلىرى زىيالىيلارنى ئۆز شەخسىيىتىگە ئىگە بولالمايدىغان ۋە ھەر ۋاقىت ئىدىيە زوراۋانلىقىغا ئۇچراپ تۇرىدىغان ئورۇنغا چۈشۈرۈپ قويدى. خىتايدا ئانتى-زىيالىيلىق تارىختا كۆرۈلۈپ باقمىغان ھالدا ئەۋج ئالدى.
كەڭ مەنىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى مەدەنىيەت ئىنقىلابىدا بوران-چاپقۇنغا تولغان سىياسىي تەقدىرگە دۇچار بولدى—ئۇلارنىڭ بەزىلىرى ئاتالمىش سىنىپىي كۈرەشكە ئاكتىپ قاتنىشىشقا ۋە ئۇنىڭ قۇربانى بولۇشقا مەجبۇرلانسا، بەزىلىرى بۇرژۇئازىيە ئېلېمېنتلىرى بار دەپ قارىلىپ جازالاندى ۋە يەنە بەزىلىرى يىراق جايلارغا قايتا تەربىيە ئېلىش نامى بىلەن چۈشۈرۈلدى. خىتاي ھاكىمىيىتىگە ساداقەتمەن بولغان سەنئەتكارلار خىتاي كوممۇنىست رەھبەرلىرى تەرىپىدىن ئۆزلىرىنىڭ تەشۋىقاتىنى ئېلىپ بېرىشتە ۋاسىتە سۈپىتىدە قوللىنىلدى. بۇ سەنئەتكارلارنىڭ ئەسەرلىرى سوتسىيالىزمنىڭ نىشانىنى تەشۋىق قىلىشتا ئۇلار ئۆزلىرىمۇ تۇيمىغۇدەك دەرىجىدە پايدىلىنىلدى. «كېرەكلىك دۆتلەر»[vi] سۈپىتىدە ئۇشبۇ تەشۋىقاتقا قاتنىشىشنى رەت قىلغانلار  بولسا قاتتىق جازالاندى، يىراققا سۈرگۈن  قىلىندى ياكى ئۆلتۈرۈلدى. 
ئۈچنچى باسقۇچ 1976-يىلىدىن 1990-يىلىغىچە داۋاملاشتى. بۇ باسقۇچ خىتاي كوممۇنىست پارتىيىسىنىڭ ئۆزىنىڭ ھاكىمىيىتىنىڭ قانۇنىيلىقىنى قايتىدىن ئورنىتىشقا ئۇرۇنۇشى بىلەن خاراكتېرلەندى. ئۇنىڭ ئاساسلىق مەزمۇنى خىتاي كوممۇنىست پارتىيىسىنىڭ مەدەنىيەت ئىنقىلابىنىڭ ئېغىر ئاقىۋەتلىرىنى  ماۋنىڭ ئاپەت خاراكتېرلىق رەھبەرلىكىدىن «تۆت كىشىلىك گۇرۇھ» نىڭ كەچۈرگۈسىز خاتالىقلىرىغا يۆتكىگەنلىكىدۇر. 1980-يىلى خىتاي كوممۇنىست پارتىيىسى مەدەنىيەت ئىنقىلابىنىڭ «كوممۇنىست پارتىيىگە ۋە خىتاي خەلقىگە قاتتىق ئاپەت ئېلىپ كەلگەنلىكىنى» رەسمىي ئېتىراپ قىلدى. مۇشۇ ئېتىراپلىق بىلەن، خىتاي زىيالىيلىرى مەدەنىيەت ئىنقىلابىنىڭ دەھشەتلىك تەجرىبىلىرى ھەققىدە تەنقىدىي ئويلىنىشتا بولدى. بۇ ئويلىنىش ئۆزىنى ليۇ شىنخۇا، جاڭ شيەنلياڭ  ۋە ليۇ شىنۋۇ قاتارلىق يېزىغا قايتا تەربىيىگەچۈشكەن زىيالىي يازغۇچىلارنىڭ «جاراھەت ئەدەبىياتى» دا ئىپادىلىدى.
خىتاي زىيالىيلىرىنىڭ ئەكسىچە، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئۇيغۇرلارنىڭ مەدەنىيەت ئىنقىلابىدىكى كوللېكتىپ پىسخىك جاراھىتىنى تېخىمۇ چوڭقۇر شەكىلدە ئىپادىلەشتە ئېھتىيات قىلدى. ھېچقايسى ئۇيغۇر يازغۇچى مەدەنىيەت ئىنقىلابىنىڭ ئاسارەتلىك ئەسلىمىسىنى كەسكىن بىر شەكىلدە ئىپادىيەلمىدى. بۇ خىل ئويلىنىشنىڭ كەمچىللىكى سەۋەبلىك مەدەنىيەت ئىنقىلابىنىڭ ئۇيغۇرلارنىڭ كوللېكتىپ ئەسلىمىسىدە  قالدۇرغان ئاسارىتى ئىلگىرىكىدەكلا ئازابلىق يوسۇندا قېلىۋەردى. 
ۋەھالەنكى، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى مەدەنىيەت ئىنقىلابىنىڭ تەجرىبىلىرىگە قارىتا ئوخشىمىغان يول تۇتتى. ئۇيغۇر يازغۇچىلىرىدىن قەييۇم تۇردى ۋە زوردۇن سابىرلار مەدەنىيەت ئىنقىلابىنىڭ ئاخىرىدا «قىزىلتاغ باتۇرلىرى» ۋە «ئاۋرال شاماللىرى» رومانلىرىنى نەشر قىلدۇردى. بۇ رومانلاردا ئۇيغۇرلارنىڭ ئىدېئولوگىيىلىك قايمۇقۇش ۋە سىياسىي قالايمىقانچىلىقتىن ماۋنىڭ ئوتوپىيىلىك نەزىرى ئارقىلىق قۇتۇلۇپ، ئاداققى ئاقارتىشقا يەتكەنلىكى ئەكس ئەتتۈرۈلگەن. بۇ رومانلاردىكى ئوتوپىيىلىك نەزەر مەدەنىيەت ئىنقىلابىدا يۈز بەرگەن سىستمىلىق ئىنسانسىزلاشتۇرۇش جەريانىنى يوشۇردى. ئۇلار ئوخشىمىغان رەڭ ۋە خاتا قويۇلغان سايە ۋە يورۇقلۇقتىن پۈتكەن مۇنداق بىر رەسىمنى كىتابخانلارغا سۇندى:   بۇ رەسىمدە ھەقىقەتنىڭ ماھىيەتلىك تۇيغۇسى، ئىننساننىڭ ھېچنېمىگە تارايتقىلى بولمايدىغان قىممىتى، ئەقلىيلىكنىڭ يېتەكلەش كۈچى ۋە چوڭقۇر گۇناھ تۇيغۇسى پۈتۈنلەي بۇرمىلانغان ئىدى.
ئابدۇرېھىم ئۆتكۈر ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ ئىلمىي ھاياتىنىڭ يۆنىلىشىنى ئۆزگەرتتى. ئۇنىڭ 1985-ۋە 1988-يىللىرى نەشر قىلىنغان «ئىز» ۋە «ئويغانغان زېمىن» رومانلىرى ئۇيغۇر ھازىرقى زامان تارىخىدىكى قاراڭغۇ ۋە ئەنسىز يىللار بولمىش 1920-ۋە 1930-يىللارنىڭ خاتىرىسىنى  كىتابخانلارغا سۇندى. بۇ ئىككى رومان ئىنتايىن نازۇك  بايانچىلىق يولى ۋە ئوخشىتىش ئۇسۇلى ئارقىلىق ئۇيغۇرلارنىڭ 20-ئەسىردە قۇرغان ئىككى مۇستەقىل جۇمھۇرىيىتى ھەققىدىكى تارىخنى ئۇيغۇرلارنىڭ ئېسىگە قايتا سالدى. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ئۇلار ئۇيغۇرلارنىڭ 1949-يىلىدىكى خىتاي تاجاۋۇزچىلىقىدىن بۇيان ۋەيرانچىلىققا ئۇچرىغان كوللېكتىپ كىملىكىنى تارىخىي بايانچىلىق ئارقىلىق قايتا قۇرۇپ چىقىشقا بولغان توسۇۋالغۇسىز ئىنتىلىشىگە قايتۇرۇلغان ئاڭلىق ئىنكاس ئىدى. ئۇلار ئۇيغۇرلارنىڭ ئۆز تارىخىغا بولغان قىزىقىشىنى تېخىمۇ كۈچەيتىۋەتتى—چۈنكى ئۇلار بۇ تارىخ ئارقىلىق مۇستەملىكە ھاياتىنىڭ ئەبگا رېئاللىقىدىن قېچىپ، ئۆتمۈشتە پاناھلىق تىلىيەلەيتتى.
بۇ يەردە يەنە ئىككى مۇھىم ئۇيغۇر زىيالىيسىنى تىلغا ئېلىپ ئۆتۈش زۆرۈردۇر: تۇرغۇن ئالماس ۋە ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتئىمىن. تۇرغۇن ئالماسنىڭ تارىخ تەتقىقاتى ئۇيغۇر مىللەتچىلىكىنىڭ قايتا كۈچىيىشىدە ئىنتايىن مۇھىم رول ئوينىدى. ئۇيغۇر تارىخى ھەققىدە خىتاينىڭ ھۆكۈمەت ئورگانلىرى بەلگىلەپ بەرگەن قائىدە-تۈزۈملەردىن ھالقىغان بۇ تارىخچى ئۇيغۇرلارنىڭ ھېچقاچان خىتايلار تەرىپىدىن ئىدارە قىلىنىپ باقمىغانلىقىنى ئىنتايىن كەسكىن تەرىزدە ئوتتۇرىغا قويدى. ئۇنىڭ قارىشىچە، ئۇيغۇرلار ئۆزلىرىنىڭ 8000 يىللىق تارىخىدا ئەركىنلىك ۋە مۇستەقىللىقتىن بەھرىمەن بولۇپ كەلدى—تاكى 19-ئەسىرنىڭ ئاخىرىغىچە.
ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتئىمىن بولسا ئۆزىنىڭ پەلسەپە، تارىخ، جەمئىيەتشۇناسلىق ۋە مۇزىكىشۇناسلىقتىن ئىبارەت ئىنتايىن كەڭ ئىلىم ساھەلىرىگە كېڭەيگەن تەتقىقاتىدا ئۇيغۇرلارنىڭ كىملىكى ھەققىدە سەمەرىلىك ئەمگەك قىلدى. ئۇنىڭ زىيالىيلىق رولىنىڭ ماھىيەتلىك ئالاھىدىلىكى ئۇنىڭ ئۇيغۇر مىللەتچىلىكىنى ھېسسىي مىللەتچىلىك تونۇشىدىن ئەقلىي مىللەتچىلىك تونۇشىغا يۆتكەشكە ئۇرۇنۇشىدا كۆرۈلىدۇ. يەنى ئۇ ئۇيغۇرلارنىڭ مىللىي پەخىرلىنىشىنى ئىنتايىن كەڭرى بوشلۇقتىن ئېلىنغان پاكىتلار بىلەن تەمىنلىدى.
ۋەھالەنكى، ئۇيغۇرلارنىڭ تارىخىي ئۇتۇقلىرىنى كۆككە كۆتۈرۈش ھەر ۋاقىت كۈتكەن نەتىجىنى ئېلىپ كەلمىدى. ئۇ ئۇيغۇرلارنى يەنە بىر خىرىسقا يۈزلەندۈردى: بىر-بىرى بىلەن كېلىشتۈرۈش تەس بولغان ئۇلۇغ تارىخ ۋە ئازابلىق رېئاللىقنىڭ كوللېكتىپ ئاڭدىكى بىللە مەۋجۇت بولۇپ تۇرۇشى. مەن بۇنى ئۇلۇغ تارىخ سىندرومى[vii] دەپ ئاتايمەن. ئۇلۇغ تارىخ سىندرومى مۇئەييەن خەلق ياكى گۇرۇپپىنىڭ تارىختىكى ئۇلۇغۋار مۇۋەپپەقىيەتلىرىگە مەپتۇن بولۇش سەۋەبلىك  رېئاللىقتىكى خىرىسلارغا قاۋاب قايتۇرۇشتا مەغلۇب بولۇپ، كەلگۈسىگە يۈزلىنەلمەسلىكىنى كۆرسىتىدۇ. بۇ مەستانىلىق شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا بۇ خەلق ۋە كوللېكتىپنىڭ  رېئاللىقتىن ئۆزىنى ئېلىپ قېچىشتىكى پىسخىك قوغدىنىش مېخانىزمىدۇر. شۇ سەۋەب، ئۇ مۇنداق ئىككى رولغا ئىگە: ئۇ ھەم رېئاللىق بىلەن سۆھبەتلىشىش ئارقىلىق كەلگۈسىنى ئېچىشتىكى باشلىنىش نۇقتىسى ھەم ئۇ رېئاللىقتىن قېچىپ، پىسخىك تەڭپۇڭلۇققا ئېرىشىشتىكى مۇھىم ئامىلدۇر.
1989-يىلىدىكى تيەنمىن ئوقۇغۇچىلار ھەرىكىتىدىن تۆت يىل مۇقەددەم ئېلىپ بېرىلغان ئۇيغۇر ئوقۇغۇچىلار ھەرىكىتى خىتاي ھۆكۈمىتىگە نارازى بولۇپ كېلىۋاتقان ئۇيغۇرلارنىڭ سۈكۈتىنى بۇزدى. ئۇيغۇر ئوقۇغۇچىلار خىتايدىن شەرقىي تۈركىستانغا تۈركۈملەي كېلىۋاتقان ۋە ھۆكۈمەت ياردىمى بىلەن يۆتكىلىۋاتقان خىتاي كۆچمەنلىرىنى ۋە شەرقىي تۈركىستاندا ئېلىپ بېرىلىپ يەرلىك خەلقنىڭ سالامەتلىكىگە ۋە ئىكېئولوگىيىلىك مۇھىتقا ئېغىر بۇزغۇنچىلىق قىلىۋاتقان ئاتوم سىناقلىرىنى توختىتىشنى تەلەپ قىلىدۇ. بۇ نامايىشلار—گەرچە تېزلا باستۇرۇلغان بولسىمۇ—خىتاينىڭ ئاتالمىش ئاپتونومىيە قانۇنىنىڭ ۋە ئۇنىڭ ئەمەلىيىتىنىڭ شەرقىي تۈركىستاندىكى مەغلۇبىيىتىنىڭ ئىنكاسى ئىدى. شۇنداقتىمۇ، بۇ نامايىشلار شەرقىي تۈركىستان ھەر قايسى قاتلاملىرىدىكىلەرنىڭ ئومۇميۈزلۈك قوللاپ قۇۋۋەتلىشىشىگە ئېرىشەلمىدى: ئۇ ئۇيغۇر ئوقۇغۇچىلار ئارىسىدىكى ئۆزگىچە ئاۋاز ئەمما ئەپسۇسلىنارلىقى شەرقىي تۈركىستان دائىرىسىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا يېگانە ئاۋاز بولدى.  
تۆتىنچى باسقۇچ 1990-يىلى قوزغالغان بارىن ئىنقىلابىدىن باشلىنىدۇ. بارىن ئىنقىلابى 1980-يىللاردىكى بىر قەدەر لىبېرالراق بولغان ئىلمىي مۇھىتنىڭ تەلتۆكۈس ئاخىرلاشقانلىقىنىڭ باشلىنىشى بولدى. ئۇشبۇ ئىنقىلابنىڭ قانلىق باستۇرۇلۇشى خىتاي ھۆكۈمىتىنىڭ ئۇيغۇر قارشىلىقىغا ھېچقانداق رەھىم-شەپقەت قىلمايدىغانلىقىنى ھەممىگە بىلدۈردى. بۇ مەزگىلدە خىتاي ھۆكۈمىتى «بۆلگۈنچىلىك» نىڭ تەھدىتىنى يوقىتىش ئۈچۈن سىياسىي تەشۋىقات ۋە دۆلەتنىڭ قوللىشىدىكى سېنزورلۇقنى ھەربىي ۋە ساقچىلارنىڭ ئارىلىشىشى بىلەن كەڭ قوللاندى. غۇلجا مەشرىپىنىڭ 1997-يىلىدىكى قانلىق باستۇرۇلۇشى ئۇيغۇرلارنىڭ كۇلتۇرال ئىپادىلەشلىرىنىڭ تەقىپ ئاستىغا ئېلىنىشىدىن ئىبارەت قاراڭغۇ دەۋرنى ئاچتى.  
مانا مۇشۇنداق قىيىن تاللاشلار ۋە خىرىسلار ئالدىدا ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئۆزلىرىنىڭ مەجبۇرىي يوسۇندا يوقىلىشقا يۈزلەندۈرۈلىۋاتقان كۇلتۇرىنى قوغداش ئۈچۈن تېخىمۇ كۆپ تارىخىي ئوبرازلارغا ۋە ئىجادىي ئويلىنىشلارغا مۇراجىئەت قىلىشتا كۆپ كۈچ سەرپ قىلدى. زوردۇن سابىر ئۆزىنىڭ ھەممە بىردەك ياقتۇرغان دەۋر بۆلگۈچ ئەسىرى بولمىش «ئانا يۇرت» ترىلوگىيىسى بىلەن ئۇيغۇرلارنىڭ تارىخىي ئېڭىنى يېڭى بىر كۆرۈش بۇلۇڭى بىلەن تەمىنلىدى. ئۇشبۇ ترىلوگىيىدىكى تۈپكى تېماتىكا ئۇنىڭ ئىلگىرىكى «ئاۋرال شاماللىرى» تىن كەسكىن پەرقلىنەتتى. يازغۇچى بۇ ترىلوگىيىسىدە ئىككىنچى شەرقىي تۈركىستان جۇمھۇرىيىتىنىڭ ئۇيغۇرلارنىڭ ھازىرقى ھاياتىغا نىسبەتەن ھېلىھەم يوقالمىغان ئىشارىسىنى ئازاب بىلەن قايتا ئىپادىلىدى: ئۇيغۇرلار تارىختا ھەم ئەزىزلەنگەن ھەم خورلانغان؛ ھەم كۆتۈرۈلگەن ھەم چۈشكەن؛ ھەم ئالەم سورىغان ھەم ئالىمىنى يوقاتقان... كېلەچەك چوقۇم يېڭىدىن باشلىنىشى كېرەككى، ئۇنىڭ ئۈچۈن قارا بېسىشقا ئوخشايدىغان ئۆتمۈشكە قايتا مۇراجىئەت قىلىشنىڭ ھاجىتى يوق. ئۇ ئاخىرى ئۆتكۈر ئەپەندى ئورۇندىيالماي كەتكەن مۇنداق بىر ۋەزىپىنى ئورۇندىدى: ئۇيغۇرلارنىڭ تارىخى—مەيلى كىم تەرىپىدىن يېزىلمىسۇن—1949-يىلىدىكى تراگېدىيلىك مۇستەملىكىدە ھەقىقىي باشلىنىدۇ.
2002-يىلىدا خىتاي ھۆكۈمىتى ئوتتۇرىغا قويۇپ، ئىجرا قىلىشقا باشلىغان ئاتالمىش «قوش تىللىق مائارىپ» سىياسىتى ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ ئۆز كۇلتۇرىنى قايتىدىن گۈللەندۈرۈش ئۇرۇنۇشىغا بېرىلگەن ئەڭ ئەجەللىك بىر زەربە بولدى. ئۇلار ئۈچۈن، ۋەتىنى يوقىتىش بىر تراگىدىيىلىك ئازاب بولسا، تىلىنى يوقىتىش ئۇنىڭدىنمۇ تراگېدىيىلىك ئازاب بولدى. ئۇلارنىڭ ئاخىرقى ۋەتىنى—ئۇيغۇر تىلى—قاتمۇ قات قورشاۋغا ئېلىندى.
بۇ باسقۇچنىڭ كۆرۈنەرلىك ئالاھىدىلىكلىرىنىڭ بىرى شۇ بولدىكى، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى 1990-يىللىرىنىڭ ئاخىرلىرىدىن تارتىپ، ئۆزلىرىنىڭ كۆپ قىرلىق ۋە مۇرەككەپ مىللىي كىملىكىنى بىر قەدەر كەڭ بولغان خەلقئارالىق جۇغراپىيىۋى-سىياسىي مۇھىت، ئىسلام ھەرىكەتلىرى ۋە كۇلتۇرال ئۆزگىرىشلەر بىلەن خاراكتېرلىنىدىغان كۆپ قاتلاملىق مەنبەلەرگە تايىنىپ تۇرۇپ قايتا ئويلاشقا ۋە قۇرۇشقا باشلىدى. بۇ ئۇرۇنۇش ئەمدى بۇرۇنقىدەك ئاددىيلىق ۋە بىر يۆنۈلۈشلۈكتىن ئۈزۈل-كېسىل قۇتۇلدى. سەددىچىن سېپىلىنىڭ فىزىكىلىق پاسىللىدىن ھالقىغان ئۇيغۇر زىيالىيلىرى تۇنجى بولۇپ ئۆزلىرىنىڭ مەسىلىلىرىگە يەر شارىۋى نۇقتىدىن قاراشقا ۋە تېخىمۇ كەڭرى بوشلۇقتا باشقا جامائەتلەر بىلەن سۆھبەتلىشىشكە باشلىدى.
بۇ دەۋرنىڭ يەنە بىر ئالاھىدىلىكى نۇرغۇن ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ چەتئەللەردە سۈرگۈنلۈكتە ياشىشى بولدى. كۆپنىچە ھاللاردا غەربتىكى دۆلەتلەردە ياشاۋاتقان بۇ زىيالىيلار 20-يىللاردا چەتئەل  كۆرگەن ئۇيغۇر زىيالىيلىرىغا ئوخشاشلا مۇنداق بىر ئەسىردىن بېرى سورىلىپ كېلىۋاتقان سوئالغا جاۋاب ئىزدەشكە قالدى: بىز كىم؟ كېلەچىكىمىز نەدە؟ ئابدۇقادىر داموللا، ئابدۇخالىق ئۇيغۇر، مەمتىلى ئەپەندى، سابىت داموللاملارغا ئوخشىمىغان ھالدا، بۇ زىيالىيلارنىڭ كۆپ قىسمى ۋەتەننىڭ سىرتىدا تۇرۇپ ۋەتەننىڭ تەقدىرى ئۈچۈن ئويلىدى، سۆزلىدى ۋە ھەرىكەت قىلدى.
يىغىپ ئېيتقاندا، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى 1949-يىلىدىن ھازىرغىچە بىر شەخس بولۇش سۈپىتى بىلەن ئۇلار ئۆزلىرىمۇ پۈتۈنلەي قىياس قىلالمىغۇدەك دەرىجىدىكى غايەت زور سىياسىي درامىدا كونترول قىلىنغان خاراكتېرى ۋە ئۆزگەرگەن ئاۋازى بىلەن بىر كىشلىك رول ئېلىشقا مەجبۇرلاندى. تېخىمۇ مۇھىمى، ئۇلار مۇرەككەپ ھوقۇق قۇرۇلمىسىدا، ئىجتىمائىي-ئىقتىسادىي رامكىدا ۋە كۇلتۇرال دەۋردە ئىنتايىن نازۇك ئورۇن ئالدى. شۇڭا، ئۇلارنىڭ ئورنى داۋاملىق يۆتكىلىپ تۇردى ۋە تىنچسىزلىققا تولدى—خىتاي ھاكىمىيىتىگە كېرەك بولغاندا،  ئۇيغۇرلارنى كونترول قىلىشتىكى ۋاسىتە سۈپىتىدە ئەتىۋارلاپ ئىشلىتىلدى؛ كېرىكى قالمىغاندا، تاشلىۋېتىلدى.  خىتاي ھۆكۈمىتىنىڭ نىشانىنىڭ ئەكسىچە، ئادەتتىكى ئۇيغۇرلار ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ ئۆزلىرىنىڭ ھەقىقىي ئازاۋى بولۇشنى—ھوقۇققا ئۆزلىرى ئۈچۈن ھەقنى سۆزلەشنى—تەلەپ قىلدى. ئۇلار زىيالىيلاردىن كۇلتۇرال مەۋجۇتلۇقىنى ۋە مىللىي كىملىكىنى ساقلاش يولىدىكى ھايات-ماماتلىق كۈرەشتە ئۆزلىرىگە باشلامچىلىق قىلىشتىن ئىبارەت باش تارتىپ بولماس ئەخلاقىي بۇرچنى ئادا قىلىشنى تەلەپ قىلدى. ئەگەر خىتاي ھۆكۈمىتى ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنى ئۆزلىرىگە سادىق بولۇشقا مەجبۇرلىسا، ئادەتتىكى ئۇيغۇرلار ئۇلاردىن  ئۆزلىرىنىڭ ئورتاق كەلگۈسى ئۈچۈن قورقۇمسىز بولۇشنى تەلەپ قىلدى. مانا مۇشۇ بىر بىرىگە قارىمۇ قارشى بولغان دۇنيادا ئۇيغۇر زىيالىيلىرى سىياسىي جەھەتتە ئوينىتىلغان، كۇلتۇر جەھەتتە ئاسارەتلەنگەن، ئەخلاق قەھەتتە مۈجمەللىككە تولغان ۋە جۇغراپىيىۋى جەھەتتە يالغۇز قالدۇرۇلغان بىر ئەۋلادقا ۋەكىللىك قىلدى.
خىتاي ھۆكۈمىتىنىڭ 2009-يىلىدىكى ئۈرۈمچى قىرغىنچىلىقىدىن كېيىنكى تېخىمۇ كۈچەيگەن باستۇرۇش سىياسىتىگە ئۇچراۋاتقان ئۇيغۇر زىيالىيلىرى مۇنداق كەسكىن مەۋجۇتلۇق سوئالىغا دۇچ كەلدى: ياكى ئۆتمۈشتە مەڭگۈلۈك ھالدا روھىي غالىبىيەتچىلىك ئىچىدە ياشاش ياكى رېئاللىقنىڭ خىرىسلىرىنى قوبۇل قىلىپ باتۇرلارچە ياشاش. تېخىمۇ ئىلگىرىلەپ ئېيتقاندا، ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئۈچۈن ماھىيەتلىك بولغان سوئال نوقۇل ھالدا ئۇلارنىڭ غالىبقا ياكى مەغلۇبىيەتچىگە سادىق بولۇش-بولماسلىقى ئەمەس، بەلكى ئۇلارنىڭ ئۆزلىرىنى ھەر ۋاقىت ئۆزگەرتىپ تۇرىدىغان بۇ دۇنيادا ئۆزىگە سادىق بولالىشىدۇر.
دېمەك، ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىقنىڭ دىنىي، ئىلمىي ۋە سىياسىي مەنىسى يۇقىرىدا بىز قىسقىچە توختىلىپ ئۆتكەندەك بىر قەدەر مۇرەككەپ قاتلاملارغا ئىگىدۇر. مانا مۇشۇ زىيالىيلارنىڭ قايسى مەسلەكنى تاللىشى ئۇيغۇرلارنىڭ پۈتكۈل مەنىۋى تۇرمۇشىنى تۈرلۈك ئۇسۇللاردا يارىتىپ ۋە ئۆزگەرتىپ كەلمەكتە. ئەمدى قىسقىچە قىلىپ سۆزلەيدىغىنىمىز، ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىقنىڭ نۆۋەتتىكى ئەھۋالىنى يۇقىرىقى تەھلىلىمىزنىڭ داۋامى سۈپىتىدە قىسقىچە تەھلىل قىلىشتۇر.
ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ نۆۋەتتىكى ئەھۋالى بىزنى ئۇنى يېڭىچە مائارىپ ئارقىلىق بارلىققا كېلىشكە باشلىغان ئاقارتىش ھەرىكىتىنىڭ تېخىچە ئاياغلاشمىغانلىقىدىن ئىبارەت پاكىتنىڭ ئىچىگە قويۇپ تەكشۈرۈشىمىزنى تەلەپ قىلىدۇ. ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ھېلىھەم ئابدۇقادىر داموللام زامانىسىدىن بۇيان ئۇيغۇرلارنىڭ مەنىۋى ھاياتىغا گاھى كۈچلۈك، گاھى ئاجىز تەسىر كۆرسىتىپ كېلىۋاتقان مۇنۇ تۈپكى ئىدىيىگە قارىتا ئۆزىنىڭ ئىشىنىشى ياكى بىر قەدەر تۆۋەن نۇقتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا ھېسداشلىقىنى يوقاتقىنى يوق. مەۋجۇد مەسىلىلەرگە ئىسلام دىنىنىڭ ئەسلى ئەقىدىسى بويىچە جاۋاب ۋە  ھەل قىلىش چارىسىنى تېپىش، ئىسلام دىنى ئارقىلىق ئىجتىمائىي ئىسلاھات ۋە تۈزەش ئېلىپ بېرىش ئۇنچە يېڭىلىق ئەمەس، تارىختا بۇنىڭ ئۈلگىلىرى ناھايىتى كۆپ، ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ دىنىي نوپۇز ئارقىلىق ھەل قىلماقچى بولغان ئىجتىمائىي ئۆزگەرتىشى نېگىزلىك ھالدا ئۇلارنىڭ ئەخلاقنى ئىسلاھ قىلىش غايىسىدە كۆرۈلىدۇ.
ئۇيغۇر زىيالىيلىقىدا نۆۋەتتە ئەڭ تەخىرسىز بولۇۋاتقان مەسىلە زىيالىيلارنىڭ ئۇيغۇر رېئاللىقىنى بىر تەرەپلىمە ھالدا تەنقىدلىشى ياكى ماختىشى ئەمەس بەلكى مۇشۇ خىزمەتنى قىلىدىغان ئۆزلىرىنىڭ ئالدى بىلەن زادى قانداق بولۇشى ھەققىدىكى ئۆلچەمنى تېپىپ چىقىشىدۇر. ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ مەشھۇرلىنىش ھادىسىسىدا تارىختىن بېرى كۆپ كۆرۈلۈپ كېلىۋاتقان ئەخلاق مەسىلىلىرى ئەمەلىيەتتە ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ئالدى بىلەن ئۆزىدىن چىقىپ ئويلىنىشقا تېگىشلىك مۇھىم مەسىلىلەردۇر. زىيالىيلىرىمىزدىكى كوللېكتىپ ئىرادە تەلەپ قىلىدىغان مەسئۇلىيەت ۋە بۇرچ ھەققىدە ئويلىنىش نۆۋەتتىكى بارلىق ئەخلاقىي ئويلىنىشنىڭ يادروسى بولۇشى كېرەك. چۈنكى زىيالىيلار كوللېكتىپ ئىرادىنىڭ تەلىپىگە كۆرە، بىر مىللەتنىڭ بارلىق ئېسىل قىممەتلىرىگە سىمۋول بولۇشى كېرەك بولۇپلا قالماستىن، يەنە بارلىق ئەخلاقىي قىممەتلەرنىڭ ئەكس ئېتىلىشىمۇ بولۇشى كېرەك. ئېيتىپ ئۆتكىنىمىزدەك، زىيالىيلىقنىڭ مەشھۇرلىنىشى كوللېكتىپنىڭ ئىدېئالىغا خىزمەت قىلىشنى ئالدىنقى شەرت قىلغاچقا، ئۇلار كوللېكتىپ ئىرادىنىڭ رېئاللىشىشىدىكى ۋاسىتىدۇر. ھەرقانداق شەكىلدىكى كوللېكتىپ ئىرادە ئۆزىنىڭ مەۋجۇدلۇقى ۋە گۈللىنىشى ئۈچۈن زىيالىيلاردىن، مەشھۇر بولماقچى ھەم بولغان زىيالىيلاردىن مۇئەييەن ئەخلاقىي مۇكەممەللىكنى كۆرۈشنى تەلەپ قىلىدۇ. يەنى كوللېكتىپ ئىرادىگە كۆرە، ئەخلاقنىڭ ئەڭ ماھىيەتلىك قىممەت شەكلى بولغان ياخشىلىق دەل كوللېكتىپنىڭ مەۋجۇدلۇقىغا خىزمەت قىلىش بىلەن ئۆلچىنىدۇ. ئەگەر زىيالىيلار بۇنى رەت قىلسا ياكى بۇ تەلەپنى ئورۇندىيالمىسا، تەبىئىي ھالدىلا كوللېكتىپنىڭ نەزىرىدىن چۈشىدۇ. بۇ كوللېكتىپنىڭ مەۋجۇت بولۇشىنىڭ ئىچكى زۆرۈرىيىتى تەرىپىدىن بەلگىلەنگەن. لېكىن تارىختىن بېرى نۇرغۇن مەشھۇر ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ھالقىلىق مىنۇتلاردا كوللېكتىپ كۈتكەن ئەخلاقىي تەلەپنى قايتا - قايتا يەردە قويۇپ كەلدى. بۇ، كىشىلەرنى ئۇلارنىڭ ئەخلاق توغرىسىدا ئادەمنى مەپتۇن قىلىدىغان ۋەزلىرىگە گۇمان بىلەن قارايدىغان قىلىپ قويدى. كوللېكتىپ ئىرادە زىيالىيلاردىن ئەخلاقى ئاڭ ۋە ئەمەلىي ھەرىكەتنى كۈتۈش جەھەتتە ئەخلاقى مۇكەممەل بولۇش مەسلىكىنى (Perfectionism) ياقىلايدۇ. ئۇ زىيالىيلاردىن ئاڭ، ئىدىيە ۋە ھەرىكەتتە باشتىن - ئاخىر بىردەك بولۇشنى مۇرەسسەسىز تەلەپ قىلىدۇ. شۇڭا ئۇ ھەرقانداق بىر زىيالىيدىن ئەقىل ۋە پەزىلەت جەھەتتە كەمكۈتىسزلىكنى تەلەپ قىلىدۇ. بۇ تەلەپنى ئورۇندىيالىغانلارلا ئوخشاشمىغان ئىشىنىش ۋە ئىدىيىگە ئىگە كىشىلەر توپىدىن تەركىب تاپقان ئابستراكىت مەنىدىكى كوللېكتىپ ئىرادىنىڭ تەلىپىنى ئۆزىدە نامايان قىلالىغان بولىدۇ. كوللېكتىپ ئەنە شۇ چاغدا ئۆزىنىڭ كەلگۈسىنى ئاشۇ شەخستىن كۆرىدۇ ۋە ئۇنىڭغا تاپشۇرىدۇ، ئۇ كوللېكتىپنىڭ رېئاللاشقان ھەم رېئاللىشىدىغان ئىرادىسىنىڭ ھەقىقىي سىمۋولىغا ئايلىنىدۇ.
ۋەھالەنكى، ئۇيغۇر زىيالىيلىقىدا كوللېكتىپ كۈتۈۋاتقان ئەمەلىي ئۆرنەكلىك ئەخلاقىي ھەرىكەتلەرنىڭ زىيالىيلاردا كەم كۆرۈلۈشى زىيالىيلىق ھەققىدىكى ئېنىق ئۆلچەمنى تا ھازىرغىچە مەيدانغا كەلتۈرمىدى. كىشىلەرنىڭ ئۇيغۇر زىيالىيلىرىنىڭ سەركىسى سۈپىتىدە ئۆتكەنكى ئەسىرنىڭ 20 - يىللىرى ئۈچۈن ئابدۇقادىر داموللامنى، 30 - يىللىرى ئۈچۈن ئابدۇخالىق ئۇيغۇرنى ۋە مەمتىلى ئەپەندىنى چەكسىز ئىپتىخارلىق بىلەن تىلغا ئالالىشى، لېكىن ھازىرقى ئۆرنەككە كىمنى چۈشۈرۈشنى بىلەلمەسلىكىدىن ئىبارەت مۇشۇ ئەھۋاللا مەسىلىنىڭ قانچىلىك ئېغىرلىقىنى چۈشەندۈرۈپ بېرەلەيدۇ. زىيالىيلارنىڭ ئىدىيىسى ۋە ھەرىكىتىدە ئىپادىلەنگەن بىر - بىرى بىلەن سىغىشالمايدىغان زىددىيەتلىك تەركىبلەرنىڭ كۆزگە تاشلىنىپ تۇرۇشى ئۇيغۇرلاردا نۆۋەتتە بىرەر ئېدىئال زىيالىي ئوبرازىنى ۋە ئۇنىڭ ئۆلچىمىنى ئوتتۇرىغا چىقىرىپ بېرەلمىسە كېرەك. نۆۋەتتە زىيالىيلارنىڭ شەخسىيەتچىلىك بىلەن كوللېكتىپ ئىرادە تەلەپ قىلىدىغان مەجبۇرىيەت ئالدىدا ئىنتايىن قىيىن تاللاشقا دۇچ كەلگەنلىكى ئۇلارنىڭ مەۋجۇدلۇقىدىكى زىددىيەتلىك ھالەتنىڭ سەۋەبىدۇر. زىيالىينىڭ زىددىيەتلىك مەۋجۇتلۇق ھالىتى بىزگە ئۇنىڭ ۋۇجۇدىدا خۇددى ئارگېنتىنا يازغۇچىسى بورخېس ئېيتقاندەك قەھرىمانلىق بىلەن مۇناپىقلىقتىن ئىبارەت زىددىيەتنىڭمۇ بىرلا ۋاقىتتا مەۋجۇت بولالايدىغانلىقىدەك مۇمكىنچىلىكتىن دالالەت بېرىپ تۇرىدۇ.
 قەھرىمانلىق بىلەن مۇناپىقلىقنىڭ ئارىلىشىپ تۇرۇشى ھەرقانداق بىر جەمئىيەت ئىنتايىن ئېھتىياتچانلىق بىلەن ھەر ۋاقىت ئايرىپ تۇرۇشى كېرەك بولغان يۈكسەكلىك بىلەن پەسلىك ئوتتۇرىسىدىكى پەرقنىڭ گۇمران بولغانلىقىنى كۆرسىتىدۇ. ئەگەر بىر جەمئىيەتتە ئەخلاقىي قاراشنىڭ ئاساسى بولغان يۈكسەكلىك بىلەن پەسلىك ئوتتۇرىسىدىكى دۇئالىستىك (قارىمۇقارشىلىقتىن بىردەكلىكىدىن تەركىب تاپقان ئىككىلىك مۇناسىۋىتى) پەرق گۇمران بولىدىكەن، ئۇ جەمئىيەت ياخشىلىق بىلەن رەزىللىكنى بىر - بىرىدىن ئايرىپ تۇرىدىغان قىممەت ئاساسىدىن ئايرىلىپ قالغان بولىدۇ. پۈتكۈل جەمئىيەتنىڭ ئەخلاقىي دەرىجە (تەبىقە) پەرقىنىڭ ئاستىن - ئۈستۈن بولۇپ كېتىشىدەك خەتەرلىك ھالەتتە بولىدۇ. بۇ، ھەممە قىممەت بىر - بىرى بىلەن ئالمىشالايدىغان، شۇڭا ھېچقانداق قىممەت ئالاھىدە بولمايدىغان ئەھۋالنىڭ نىھىلىزمچە ئىپادىسىدۇر. دېمەك، نۆۋەتتىكى زىيالىيلىق كېلىشتۈرۈش تەس بولغان زىددىيەتلىك تەركىبلەرنىڭ مەلۇم يەككە ئىدىيە سۇبيېكتىدا (ئادەمدە) تەڭلا مەۋجۇت بولالىشىدىن ئىبارەت مۇمكىنچىلىكىدىن كېلىپ چىققان قالايمىقانچىلىققا تولغان زىيالىيلىقتۇر؛ نېمىنى ۋە كىمنى تاللاشقا ھەرۋاقىت يۈزلىنىشى كېرەك بولغان زىيالىيلىقنىڭ ئەقلىي ۋە ئەخلاقىي تەرتىپ بولمىغان ئەھۋال ئاستىدىكى قالايمىقانچىلىقىدۇر. بۇ قالايمىقانچىلىق ئېنىق تەرتىپكە ۋە ئۆلچەمگە موھتاج، ئەخلاقىي مەسئۇلىيەت ۋە يېڭىچە تەپەككۇر بۇ تەرتىپنى بارلىققا كەلتۈرۈشتىكى ھالقىلىق ئامىللاردۇر.

خاتىمە

يۇقىرىدا زىيالىيلىقنىڭ تەبىرى، ئۇنىڭ كۆپ خىل مۇمكىنچىلىكلىرىگە قاراپ چىقتۇق ۋە شۇنى كۆردۇقكى، زىيالىيلىق مەدەنىيلەشكەن جەمئىيەتنىڭ بىرخىل ئىنتايىن مۇھىم بەلگىسى بولۇش سۈپىتى بىلەن جەمئىيەتنىڭ ئېتىكىلىق، ئىلمىي ۋە دىنىي يۈزلىنىشىگە تەسىر كۆرسىتىدۇ. گەرچە ئۇنىڭ مۇئەييەن سىنىپقا تەۋە بولماسلىقى ئۇنى بىر قەدەر ئەركىن ۋە يىراقنى كۆرەر كۆرۈش نۇقتىسى بىلەن تەمىنلىسىمۇ، ئۇنىڭ ھوقۇق قۇرۇلمىسى ۋە باشقا ئىدېئولوگىيىلەر بىلەن بولغان مۇرەككەپ مۇناسىۋىتى ئۇنى چەكلىمىگە ئىگە قىلىپ تۇرىدۇ. ئەنە شۇ مۇناسىۋەت ھالىتى ئۇنىڭدىن يېتىلگەن ئەخلاق ئېڭىنىڭ بولۇشىنى تەلەپ قىلىدۇ. ئەخلاق زىيالىيلىق ئىگە بولۇشى كېرەك بولغان تۈرلۈك قىممەتلەر ئىچىدىكى بىر قىممەت ئەمەس، بەلكى ئەڭ يۇقىرى قىممەتتۇر. چۈنكى ئۇ زىيالىيلىقنىڭ دىنىي، ئىلمىي ۋە سىياسىي مەنىلىرىنىڭ ئاساسىدۇر. شۇنىڭدەك، ئەخلاقىي مەجبۇرىيەت زىيالىي ئىگە بولۇشقا تېگىشلىك ئەركىنلىكنى ھەقىقىي مەنىگە ئىگە قىلىدۇ. زىيالىيلىقنىڭ مەشھۇرلىنىش ھادىسىسىنىڭ ئاساسىمۇ ئەخلاقىي مەجبۇرىيەت ئۈستىگە قۇرۇلغان، شۇنداقلا كوللېكتىپنىڭ ئىرادىسىنىڭ ياخشىلىق ئۆلچىمى كۆپ ھاللاردا ئۇنىۋېرسال ئەخلاقىي تەرتىپنىڭ ياخشىلىق ئورنىتىشتىن ئىبارەت غايىسى بىلەن ئارىلىشىپ كەتكەچكە،  ئۇ يەككە زىيالىيدىن ھەم ئەخلاقىي مۇكەممەللىك تەلەپ قىلىدۇ ھەم ئۇنىڭ ھەرىكىتىنى ھەر ۋاقىت نازارەت قىلىپ تۇرىدۇ. زىيالىيلىق تېگى - تەكتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، كوللېكتىپنىڭ ئىرادىسىگە ۋە باشقا ئىدىئولوگىيىلەرگە ۋاسىتە بولۇشقا بۇيرۇلۇشنى قوبۇل قىلىش بىلەن ئۇلارنى ئۆزىنىڭ شەخسىيىتىگە ۋاسىتە قىلىش ئوتتۇرىسىدىكى زىددىيەتنىڭ ئىنكاسىدۇر. زىيالىيلىق زىددىيەتنىڭ توقۇنۇشى ۋە ھالقىتىلىشىنىڭ ئەكس ئېتىشىدۇر.
ماقالىمىزنىڭ ئاخىرىدا ئۇيغۇر زىيالىيلىرىدا كۆرگىنىمىز تا ھازىرغىچە ئاياغلاشمىغان ئاقارتىش ئىدىيىسىدۇر، ئۇيغۇر زىيالىيلىقنىڭ رادىكال ئىدېئولوگىيىلەرنىڭ تەسىرىدە بولۇشى ئاقارتىش ھەرىكىتىنى تېخىمۇ ئۇزاق مۇددەتلىككە ۋە مۇرەككەپلىككە ئىگە قىلىشتىن تاشقىرى، يەككە زىيالىينىڭ ئىدىيىسىنى كۆپ ھاللاردا بىر - بىرى بىلەن كېلىشتۈرگىلى بولمايدىغان زىددىيەتلىك تەركىبلەرگە تولدۇردى. شۇڭا، ئۇيغۇرلاردا زىيالىيلىقنىڭ ھەقىقىي ئۆلچىمى تا ھازىرغىچە بېكىتىلمەي كەلدى.
ئاخىرىدا ماقالىمىزنى تۆۋەندىكى ئايىقى چىقماس سوئال بىلەن ئاياغلاشتۇرىمىز: زىيالىيلىقنىڭ يۈزلىرى پەقەت مۇشۇلارمۇ؟ ياق، بۇلا ئەمەس. ئۇنىڭ تېخىمۇ كۆپ يۈزى بولۇشى مۇمكىن. زىيالىينىڭ كۆپ قىرلىق ۋە كۆپ خىل ئىپادىگە تولغان يۈزى ماھىيەتتە بىز ياشاۋاتقان دۇنيانىڭ يۈزىدۇر. ئۇ ئۆزگىنىڭ يۈزىدۇر، ئۇ كەلگۈسىنىڭ كۆلەڭگىسىدۇر. يىغىپ ئېيتقاندا، زىيالىينىڭ يۈزى ئادەمنىڭ ھەقىقىي يۈزىدۇر، بىزنىڭ نىقاب ئاستىغا ئېلىنغان يۈزىمىزدۇر. ئەڭ ئاخىرىدا شۇنى دېمەكچىمىزكى، زىيالىيلىق شەخس بىلەن كوللېكتىپ، ئەركىنلىك بىلەن مەسئۇلىيەت ۋە سۇبيېكتنىڭ ئىرادىسى بىلەن ئۇ ياشاۋاتقان جەمئىيەتنىڭ ھوقۇق قۇرۇلمىسى ئوتتۇرىسىدىكى جىددىيلىك ئىچىدىكى ئالاھىدە مەۋجۇدلۇق ھالىتىدۇر.




[i] بۇ ماقالىدە «مەدەنىيەت» ۋە «كۇلتۇر» دېگەن ئىككى ئاتالغۇ ئۇچرايدۇ، بىز تا ھازىرغىچە بۇ ئىككى ئاتالغۇنى پەرقلەندۈرمەستىن، بىرلا سۆز بىلەن «مەدەنىيەت» دەپلا ئېلىپ كەلگەنىدۇق. ئەمەلىيەتتە بۇ ئىككى ئۇقۇم ئەكس ئەتتۈرگەن رېئاللىق بىر - بىرى بىلەن شۇ قەدەر مۇناسىۋەتلىك بولۇشقا قارىماي، ئۇلار ئوتتۇرىسىدا يەنە ئىنتايىن ئىنچىكە پەرقلەرمۇ بار. ئىنگلىزچىدا بۇ ئىككى ئاتالغۇ بىر - بىرىدىن پەرقلەندۈرۈلۈپ،«Civilization» ۋە«Culture» دەپ ئاتىلىپ كېلىنىۋاتىدۇ. خەنزۇ تىلىدا بولسا «Civilizution» نى «文明» «Culture» نى «文化» دەپ ئېلىپ كېلىۋاتىدۇ. شۇڭلاشقا بىزمۇ بۇلارنى پەرقلەندۈرۈپ ئىشلىتىشىمىز ۋە شۇ ئارقىلىق تىلىمىزدىكى ۋە تەپەككۇرىمىزدىكى ئۇقۇم مۇجمەللىكىنى تۈگىتىشىمىز كېرەك. مەن بۇ يەردە ئۇلارنى پەرقلەندۈرۈپ، «Civilization»، «文明» ئۈچۈن ئەسلىدە قوللىنىپ كېلىۋاتقان «مەدەنىيەت» سۆزىنى؛ «Culture»، «文化» ئۈچۈن ئۇنىڭ ئىنگلىزچىسىنى ئاساس قىلىپ، «كۇلتۇر» سۆزىنى ئىشلىتىشنى مۇۋاپىق كۆردۈم. سەۋەب، مەزكۇر ئاتالغۇنىڭ خەلقئارالىق ئاتىلىشىنى قوبۇل قىلىشتۇر، ئىنگلىز ئىلىم ساھەسىنىڭ بۇ ئاتالغۇلار ھەققىدىكى قارىشى مۇنداق:
«Culture» دېگەن بۇ ئۇقۇم لاتىن تىلىدىكى«Colera»، يەنى تەربىيە كۆرگەن دېگەن مەنىدىكى سۆز بولۇپ، كۆپ ھاللاردا ئىنسان پائالىيىتىنىڭ شەكىللىرىنى ۋە ئۇنىڭغا مەنە ئاتا قىلىدىغان سىمۋوللۇق قۇرۇلمىلارنى كۆرسىتىدۇ. ئۇنىڭغا بېرىلگەن خىلمۇخىل تەبىرلەر ئۇنى چۈشىنىشتىكى ئوخشاشمىغان نەزەرىيە ئاساسلىرىغا ۋە ئۆلچەملەرگە قارىتىلغان. ئىنسانشۇناسلار كۆپ ھاللاردا بۇ ئاتالغۇنى ئىنسانلارنىڭ سىمۋوللۇق ھالدا ئۆز تەجرىبىلىرىنى تۈرلەرگە ئايرىش ۋە ئالاقە قىلىشتىكى قابىلىيىتىنى كۆرسىتىدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا بۇ ئاتالغۇ ئىنسانلارنىڭ بىلىمىنى ئۆز ئاتا - ئانىلىرىنىڭ ۋە مەكتەپ قاتارلىق باشقا مائارىپ مۇئەسسەسىلىرىنىڭ ياردىمىدە ئۆگىنىش قابىلىيىتىنى ۋە ئۇنى ئەۋلادتىن - ئەۋلادقا ئۆتكۈزۈش ئىقتىدارىنى كۆرسىتىدۇ. ئۇ بەزىدە ئىنساننىڭ مائارىپ ئارقىلىق سەنئەتتىن زوقلىنىش قابىلىيىتىنى يېتىشتۈرۈشىنىمۇ كۆرسىتىدۇ، شۇنداقلا ئۇنىڭ مۇئەييەن ئىرقنىڭ، مەدەنىيەت ۋە ئىجتىمائىي كوللېكتىپنىڭ قىممەت قارىشى، ئۆرپ - ئادىتى، ئىشىنىشلىرى قاتارلىق ئالاھىدىلىكلىرىنىمۇ كۆرسىتىدۇ. ھەتتا بۇ ئاتالغۇ كارخانىنىڭ قىممەت قارىشىنىمۇ بىلدۈرۈشى مۇمكىن.
ئەمدى «Civilization» دېگەن ئاتالغۇنىڭ مەنىسىگە كېلەيلى: بەزىلەرنىڭ قارىشىچە، بۇ ئاتالغۇ ئالدىنقى ئاتالغۇنى يەنى كۇلتۇرنى شەرت قىلىدۇ، چۈنكى ئىنسانىيەت دۇنياسىدىكى ھەرقانداق شەكىلدىكى مەدەنىيەت ئالدى بىلەن ئىنسانلارنىڭ مۇئەييەن بىلىم ئەنئەنىسىنى ئاساس قىلغان ھالدىكى كۇلتۇر توپى شەكلىدە توپلىشىپ ئولتۇراقلىشىشنى ئالدىنقى شەرت قىلىدۇ. بۇ ئاتالغۇ كۆپ ھاللاردا تېرىقچىلىق، شەھەرلىشىش، مەتبەئە، ئىجتىمائىي مۇئەسسەسە قاتارلىقلاردا بىر قەدەر تەرەققىي قىلغان بىرەر مۇرەككەپ جەمئىيەتنى كۆرسىتىدۇ. بۇ جەھەتتە ئۇنىڭ مەنىسى «Culture» بىلەن بەكلا يېقىن كېلىدۇ. يەنە بىر جەھەتتىن ئالغاندا، ئۇ پۈتكۈل ئىنسانىيەتنىڭ كۇلتۇر ئالاھىدىلىكىنىڭ گەۋدە سۈپىتىدىكى خاراكتېرىنى سۈپەتلەشتە قوللىنىلىدۇ، ئىنساننىڭ قېلىپلاشقان ھەرىكىتىنى بىلدۈرگۈچى بولۇش سۈپىتى بىلەن ئۇ ياۋايىلىقتىن تۈپتىن پەرقلىنىدۇ. «Civilisation» يەنە «Culture» لىق كىملىكنىمۇ بىلدۈرىدۇ. يەنى، ئۇ تەرەققىي قىلغان مۇئەييەن جەمئىيەتنىڭ «Culture»ىنىمۇ تەسۋىرلەيدۇ. ھەرقانداق جەمئىيەتنىڭ، مەيلى ئۇ تەرەققىي قىلغان ياكى قىلمىغان بولسۇن، ئۇنى ئۆزىگە خاس مەدەنىيەت ئالاھىدىلىكىگە ئىگە قىلىدىغان ئۆزىگە خاس قىممەت قاراشلىرى، ئۆزگىچە ئۆرپ ئادەتلىرى، سەنئىتى قاتارلىقلاردا بولىدۇ، مۇشۇ مەنىدە ئۇلار بىر - بىرىدىن ئايرىلالمايدۇ، چۈنكى ئۇنىڭ «Culture» سۈپىتىدىكى ئەدەبىياتى، سەنئىتى، بىناكارلىقى قاتارلىقلار ئۇ نىڭ مۇھىم تەركىبى قىسمىدۇر. شۇڭا، ئۇلارنىڭ مۇناسىۋىتىنى تېخىمۇ ئىنچىكە ئايرىشقا توغرا كېلىدۇ.
[ii] سەيمىل خاتىڭتوننىڭ «مەدەنىيەتلەرنىڭ توقۇنۇشى» دېگەن كىتابىغا بېرىلگەن باھا، تەنقىد ۋە ئۇ ھەقتىكى ماقالىلار ھەم كىتابلارنىڭ ئىچىدە ئېدۋارد سەئىدنىڭ «تەبىرلەرنىڭ توقۇنۇشى» (ئېدۋارد سەئىد، «سۈرگۈنلۈك ھەققىدە ئويلىنىش ۋە باشقا ئەدەبىي خاتىرىلەر»،  (ئىنگلىزچە)، (كامبرىچ: خارۋارد ئۇنىۋېرسىتېتى نەشرىياتى، 2000 - يىل 569 -، 590) دېگەن ماقالىسىنى ئالاھىدە تىلغا ئېلىپ ئۆتۈش مۇمكىن. سەئىد مەزكۇر ماقالىسىدە خاتىڭتوننىڭ نەزەرىيىسىدىكى ناھايىتى كۈچلۈك ۋە ئىزچىل خاھىشىنى، يەنى باشقا مەدەنىيەتلەرنىڭ چوقۇم غەرب بىلەن توقۇنۇشى كېرەكلىكىنى ھەمدە بۇ توقۇنۇشتا غەربنىڭ چوقۇم يېڭىشى كېرەكلىكىدىن ئىبارەت شوۋىنىزم ۋە جېدەلخورلۇققا تولغان خاھىشىنى تەنقىد قىلىدۇ. شەئىدنىڭ قارىشىچە، خاتىڭتون ئوخشاشمىغان مەدەنىيەتلەرنىڭ بىر - بىرىنى چۈشىنىشىنى ئىلگىرى سۈرىدىغان ئىدىيىلەرنى ئوتتۇرىغا قويۇشنىڭ ئورنىغا بۇ قارىشىنى ئوتتۇرىغا قويۇش ئارقىلىق، سوغۇق مۇناسىۋەتلەر ئۇرۇشىنى داۋاملاشتۇرماقچى ۋە كېڭەيتمەكچى بولىدۇ. سەئىد تېخىمۇ ئىلگىرىلىگەن ھالدا خاتىڭتوننىڭ مەدەنىيەت ئانالىزى ۋە ئۇنى تۈرلەرگە ياكى سىياسىي تەھلىل ئۈچۈن ئايرىلغان مەدەنىيەت لاگېرلىرىغا ئايرىش ئۇسۇلىنىڭ ھەم ئەمەلىيەتكە ئۇيغۇن ئەمەسلىكىنى ھەم ئىلمىيسىزلىكىنى تەكىتلەيدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، خاتىڭتون ئۆزىنىڭ دىققىتىنى تارىخ ۋە مەدەنىيەت شەكىللىنىشىنى ئېھتىياتچان تەتقىق قىلىشقا ئەمەس، بەلكى سىياسىي ئانالىزغا كۆپرەك مەركەزلەشتۈرگەچكە، ئۇنىڭ دەلىلىنىڭ ئاساسى بولغان ماتېرىياللار ئاساسەن ئىككىنچى ۋە ئۈچىنچى قول ماتېرىياللاردۇر. ئۇنىڭ ئۈستىگە ئۇنىڭ ئانالىزى بىزنىڭ مەدەنىيەتنىڭ قانداق ئىكەنلىكى، قانداق مېخانىزمنىڭ بارلىقى ھەققىدىكى كونكرېت تەجرىبىمىزگە ۋە نەزەرىيىۋى چۈشىنىشىمىزگە ئوخشاشمايدۇ. شۇنىڭدەك، سەئىدنىڭ تەكىتلىشىچە، مەدەنىيەتنى خاتىڭتونچە بۆلۈش ئەمەلىيەتكە ئۇيغۇن ئەمەستۇر، چۈنكى بۇ بەكلا دوگماتىك ۋە تار، ئۇنىڭ ئۈستىگە بۇ ىىل بۆلۈش مەدەنىيەتكە بىر ئۆزگەرمەس ھادىسە سۈپىتىدە مۇئامىلە قىلغاچقا، مەدەنىيەتلەرنىڭ ئۆزگىرىشى، بۆلۈنۈشى، قوشۇلۇشى ۋە ئاسسىمىلاتسىيە بولۇشىدەك ناھايىتى مۇرەككەپ جەريانلارنى نەزەر دائىرىسىنىڭ سىرتىغا قويغان. ھەتتا ئوخشاش بىر مەدەنىيەت ئىچىدىمۇ ئاساسىي ئېقىم مەدەنىيىتىگە قارشى بولغان ئانتى مەدەنىيەت ئېقىمى مەۋجۇت بولۇپ تۇرىدۇ. بۇ خىلدىكى ئانتى مەدەنىيەت ئاساسىي ئېقىم مەدەنىيىتىنى تەنقىد ئاستىغا ئالىدۇ، ئىسلاھات ئېلىپ بېرىشنى تەلەپ قىلىدۇ ۋە شۇ مەدەنىيەتنىڭ ئۇلى ھەم ئۆزگەرمەسلىكىنىڭ كاپالىتى دەپ چۈشىنىلىدىغان قىممەتلەرگە قارشى تۇرىدۇ. شۇنىڭ ئۈچۈن خاتىڭتونچە ئۆزگەرمەس مەدەنىيەت كىملىكىنى قوبۇل قىلغىلى بولمايدۇ. ماقالىنىڭ ئاخىرىدا سەئىد، خاتىڭتوننىڭ كاپىتالنىڭ يەر شارىلىشىشىدىن ئىبارەت ھەممىگە ئايان يۈزلىنىشكە ۋە تەتقىقات قىزغىنلىقىغا سەل قارىغانلىقىنى تەنقىد قىلىدۇ.
[iii] فېئودور دوستويېۋىسكى: «يازغۇچىنىڭ خاتىرىسى» (ئېنگلىزچە 2 – توم) (نيۇ يورك: چارلېز سكرىبنېز نەشرىياتى، 1949 - يىل ) 959 -، 960 – بەتلەر.
[iv]  ئالبېخ كەمۈ: «سىسفۇس ئەپسانىسى ۋە باشقا ئەدەبىي خاتىرىلەر» (فرانسۇزچە) (پارژ گاللىمارد، 1959 – يىل) ، 211- بەت.
[v]  دىستوپىيە—ئوتوپىيىنىڭ قارىمۇ قارشى مەنىلىك سۆزى بولۇش بىلەن ئۇ «ياخشى بولمىغان» جاينى كۆرسىتىدۇ. مۇنداقچە ئېيتقاندا، ئۇ قورقۇنچلۇق ۋە زوراۋانلىققا تولغان جەمئىيەتنى كۆرسىتىدۇ. 
[vi]«كېرەكلىك دۆتلەر»--بۇ سوۋېت ئىتتىپاقىنىڭ قۇرغۇچىسى لېنىن تەرىپىدىن ئۆزلىرى نىشانىنى بىلمەيدىغان ھەم باشقىلار تەرىپىدىن يوشۇرۇن كونترول قىلىنىۋاتقان سىياسىي تەشۋىقات پائالىيىتىدە ۋاسىتە سۈپىتىدە ئىشلىتىلگەن ۋە ھەتتا مەسخىرىلىك ھالدا بۇنداق پائالىيەتلەردە ئۆزلىرىنى ئۇلارنىڭ رەھبىرى دەپ قارايدىغان كىشىلەرنى كۆرسىتىدۇ.
[vii]  سىيدروم: مېدىتسىنا ۋە پىسخىلوگىيىدە ئىشلىتىلىدىغان ئاتالغۇ بولۇپ، خاراكتېرلىق پىكىرلەرنىڭ، ھېسسىياتلارنىڭ ياكى قىلمىشنىڭ بىرلەشمىسىنى كۆرسىتىدۇ..


2006-يىلى بېلگىيە


Comments

  1. ھوقۇققا «ياق» دېيىش ئىسيانكارلىق دەپ قارالسا، ھەقىقەتكە «ياق» دېيىش نومۇسسىزلىقتۇر.

    Yuqarqi jumlidiki "hoquq" emeliyette awu "heqiqet"ning mu'eyyenleshken shekli emesmu?!

    ReplyDelete
  2. يالغۇز ئارال06:52

    ھەقىقەتەن كىشىگە بىلىم بىرىىدغان ئىلمى ماقالە بوپتۇ. زىيالىلىقنىڭ ئۆلچىمى توغۇرلۇق ئويلانغانئىدىم ئەمما ئۇيغۇرلارغا قوبۇل قىلدۇرۇش ئۈۈن زىيالىلىق ئۆلچىمىنىڭ نەقەدەر قاتتىق بولىدىغانلىقىنى ئەسلەپ ھاڭۋىۋىقىپ قالغانئىدىم.

    ReplyDelete

Post a Comment

Popular posts from this blog

ئۇيغۇر ياشلىرىغا مۇراجىئەت

رەزىللىكنىڭ تەبىرى